Recension : C. Ramond, Descartes, Promesses et paradoxes

20 mars 2012

Recension de Descartes, Promesses et paradoxes, Charles Ramond, Paris, Vrin, 2011.

Par Nawalle El Yadari

Cet ouvrage de Charles Ramond trace un parcours original dans l’œuvre cartésienne. Il s’agit d’une enquête, entamée à partir d’un paradoxe décelé dans la morale par provision du Discours de la méthode, et menée à la fois dans le vaste corpus cartésien, mais aussi dans la biographie de Descartes. Charles Ramond constate en effet une ambiguïté dans l’attitude de Descartes face aux promesses, qui sont à la fois rejetées dans la première maxime de la morale par provision, en ce qu’elles contraignent et limitent la liberté, mais aussi valorisées et louées, sous la forme de la résolution, dans la seconde maxime. Ce faisant, l’ouvrage, à l’aune de cette ambiguïté constitutive, analyse Descartes, non seulement comme un corpus de textes, mais aussi dans sa posture d’auteur. Charles Ramond met donc en œuvre deux présupposés méthodologiques majeurs, à savoir d’une part l’importance, pour appréhender une œuvre, d’en saisir les aspérités et les contradictions internes, et d’autre part, la nécessité de se défaire d’une lecture purement interne, pour la ressaisir dans son contexte d’émergence et d’énonciation.

La morale par provision noue ainsi deux exigences morales contradictoires : il faut d’une part se méfier des promesses « par lesquelles on retranche quelque chose de sa liberté » (AT VI, 2331-2417), mais il faut aussi éviter l’irrésolution sceptique, ce qui implique de prendre acte du caractère douteux des jugements pratiques pour conclure sur la résolution pratique. L’image du voyageur dans la forêt de la seconde maxime est celle de la persévérance et donc de la promesse qui vient précisément retrancher quelque chose de sa liberté en la contraignant. Deux écueils opposés sont ainsi à éviter : l’inconstance, propre aux sceptiques, aux « esprits faibles et chancelants », d’une part, et l’opiniâtreté, d’autre part. Double écueil que Descartes explicite dans une lettre de mars 1638 (AT II, 3410-3519, Lettre CXIII à ***) : irrésolution ou obstination ; la résolution étant un troisième terme entre irrésolution et obstination. Mais dans le cadre cartésien, la médiété aristotélicienne n’est pas praticable : le voyageur égaré doit persévérer dans son action, puisque cette persévérance est la seule solution à son problème pratique ; et renoncer à cette persévérance dans l’action serait renoncer à la solution elle-même. Il faut maintenir à la fois une liberté absolue, ce qui rend vaine toute promesse, et il faut aussi poser la fidélité résolue comme vertu. La vertu ne réside pas dans le chemin pris, mais dans le fait de ne pas en changer, si bien que le changement de direction, toujours autorisé par la première maxime est toujours interdit par la seconde. Charles Ramond montre, par une analyse pragmatique, comment « le voyageur cartésien est nécessairement ou irrésolu ou obstiné » (p. 33). Il n’y a pas de « troisième terme entre l’irrésolution et l’obstination, entendues comme des caractéristiques extérieures et comportementales » (p. 35). Placé devant le problème de la fidélité et de l’inconstance, Descartes valorise la fidélité aux décisions une fois que celles-ci sont prises, sans pour autant valoriser ces décisions elles-mêmes puisque d’autres étaient au départ possibles.
Charles Ramond met en résonance cette posture philosophique cartésienne avec un contexte culturel et religieux : un bon chrétien doit être à la fois fidèle à sa promesse, mais doit aussi être capable de se modifier en profondeur. La même dualité est à l’œuvre chez Descartes, quant aux valeurs à accorder à la fidélité et au changement. Ainsi, le Traité des Passions de l’âme développe une sagesse de la générosité, c’est-à-dire de l’exercice du libre arbitre, et de la résolution. Mais Descartes y déclare aussi qu’on peut se transformer soi-même autant qu’un chien qui, naturellement repoussé par le bruit du fusil et attiré par les perdrix, peut être dressé à adopter les comportements contraires, « si bien que les Passions de l’âme pourraient aussi bien être lues comme un traité des métamorphoses que comme un traité des consistances » (p. 47).

Charles Ramond remonte alors le fil de son enquête et montre que ce paradoxe moral prend sa source dans une ambiguïté première, constitutive de la liberté cartésienne. La position cartésienne tient en effet à la dualité intrinsèque de la notion de libre arbitre, révélée dans la lettre au père Mesland du 9 février 1645. Le libre arbitre comme indifférence et plus bas degré de la liberté est d’abord ce qui conduit à l’irrésolution, puisque nous pouvons aussi bien ne pas faire toute chose qu’il nous est possible de faire. Mais, commente Charles Ramond, il n’y a pas deux libertés ; dont l’une, comme plus bas degré, conduirait à l’indifférence à et l’irrésolution, tandis que l’autre, « faculté positive et infinie », nous permettrait de poursuivre de manière inflexible et constante une décision une fois prise. « Dans les deux cas, en réalité, une seule liberté est à l’œuvre, et nous conduit aussi bien à la plus extrême irrésolution, qu’aux résolutions les plus fermes et les plus entières » (p. 76). L’infinité de la liberté est à la base des promesses non tenues comme des promesses tenues, des irrésolutions comme des résolutions – « en un mot, la même liberté, qui peut nous sortir de l’irrésolution, est en même temps ce qui nous y plonge » (p. 78). Cette dualité ne fait que refléter une dualité en Dieu. En effet, dire que Dieu a « créé les vérités éternelles », c’est finalement dire que Dieu est double, qu’il a une face libre et inconstante : celle par laquelle il a « créé » ou « décidé », alors qu’il pouvait ne pas le faire ; et une face nécessaire et constante : celle par laquelle il a « persévéré » dans sa décision originelle (p. 83). Charles Ramond, à la suite de Ferdinand Alquié, souligne ainsi l’aspect dépressif de l’univers cartésien : les idées comme les choses manquent en elles-mêmes de constance comme de consistance et, sans Dieu pour les soutenir, elles ne pourraient pas tenir un seul instant. C’est dire que, « comme chez le voyageur perdu dans la forêt ; la face constante de Dieu, même si elle est la plus visible et la plus valorisée, est toujours subordonnée à la face inconstante dont elle dépend et à laquelle elle succède » (p. 84).
Ce qui semble frappant, et qui justifie pleinement la démarche de Ramond, à la fois contextualisante et pragmatiste en ce qu’elle étudie les textes comme des actes de paroles prenant sens dans un temps historique donné, c’est précisément, d’un point de vue théorique, le rôle pivot du temps, comme « organe-obstacle » d’une liberté qui se révèle et se confirme en tant qu’elle dure, dans sa constance, mais aussi en tant qu’elle inaugure un changement initial de direction, rupture qu’il faut paradoxalement faire durer.

C’est pourquoi l’ouvrage ne s’attache pas seulement à élucider un paradoxe de départ de façon purement théorique et interne, mais cherche également à traiter les textes comme des discours émis par un locuteur, dans un contexte historique, et à partir d’une posture auctoriale qui se construit au fil de la vie de Descartes : les textes cartésiens sont examinés comme autant de promesses qui se confirment et prennent sens dans le temps. L’auteur met alors en parallèle l’ambivalence théorique à l’égard des promesses, et la vie de Descartes, émaillée de renoncements, mais aussi marquée, notamment dans la Correspondance, de références constantes aux obligations et à leur respect. On constate en effet une récurrence chez Descartes des postures d’abjuration, une réticence à assumer la place d’auteur de la vérité, qui se manifeste notamment dans une lettre à Mersenne de 1630 dans laquelle, à propos du Monde, il se déclare prêt à désavouer l’ouvrage qui est en préparation. Il aura la même réticence à signer le Discours de la méthode. Charles Ramond rappelle le contexte historique de la condamnation de Galilée à désavouer et à abjurer ses thèses : Descartes avait donc toutes les raisons de penser que sa tranquillité pouvait être dérangée par la publication de livres sous son nom. Mais, appliquant une méthode de lecture externe et temporelle large, Ramond rappelle également le contexte social : à l’époque de Descartes, les conduites de défis qui montraient qu’on ne tenait pas à la vie et qu’on pouvait la risquer pour des causes futiles, disproportionnées, étaient courantes. Ce contexte permet d’éclairer la posture théorique – et non plus seulement auctoriale – du renoncement, dont le paroxysme est atteint par le doute radical : « Le doute cartésien posséderait une dimension aristocratique, dans la disproportion qu’il installe entre les raisons de douter et la radicalité du doute, comme un duel à mort pouvant être la conséquence disproportionnée d’une infime atteinte à l’étiquette, et laisserait quelque chose de bourgeois aux doctrines plus soucieuses de vraisemblance, de probabilités, de proportionnalité » (p. 95).
Mais la posture de l’abjuration laisse aussi place à celle de l’engagement, notamment à travers la pugnacité de Descartes à défendre ses ouvrages, sa persistance à répondre à toutes les attaques. Le 29 juin 1638, il déclare ainsi à Mersenne à propos de la controverse avec Fermat (AT II, 178, 2-8) : « Il ne doit pas se persuader que je change d’avis lorsque je l’aurai mieux comprise [sa méthode], car je ne crois pas la pouvoir jamais entendre mieux que je fais. ». Sous l’apparente modestie d’une impuissance à mieux comprendre, on lit ici clairement la résolution, de la part de Descartes, de ne pas changer d’avis. « À l’image du voyageur perdu dans la forêt, Descartes a continué tout droit sans jamais se laisser détourner de ses thèses, à l’issue des innombrables discussions dont elles ont été l’objet (p. 101). » Descartes va mener bataille contre les calomnies en utilisant surtout l’arme de la publication, ou de la publicité sous toutes leurs formes : il s’agira pour lui de faire en sorte que ceux qui auront prononcé certains mots se trouvent publiquement engagés par eux, et ne puissent plus les désavouer. La presse sera donc ici le substitut de la promesse. Descartes se sent engagé par ses écrits publics, de même qu’il ne cesse de chercher à engager les autres en les poussant à publier ce qu’ils veulent lui objecter. Mais Descartes a été déçu dans ses espérances de lier publication, moralité et vérité, note Ramond (p. 110). Dans la controverse avec Régius, il se rend compte que des critiques calomnieuses peuvent être développées en public sans cesser pour autant d’être calomnieuses, comme si le passage du privé au public ne permettait pas toujours la transmutation de l’immoralité en moralité, et de l’erreur en vérité. Une lettre à Chanut du 1er novembre 1646 (AT IV, 537, 7-16) témoigne du découragement de Descartes face à la vie publique. Il se plaint de n’avoir pas su s’abstenir d’écrire, avec tous les ennuis que cela lui a attiré : « Je crois que le mieux que je puisse faire dorénavant est de m’abstenir de faire des livres ; et [...] de n’étudier plus que pour m’instruire, et ne communiquer mes pensées qu’à ceux avec qui je pourrai converser privément. » On retrouve ici le scepticisme de Descartes à l’égard de tout engagement.

Ceci étant, si l’ouvrage insiste à la fois sur le caractère problématique et sur le contexte de l’œuvre cartésienne, incarnée dans le temps d’une époque et dans celui d’une vie, Charles Ramond ne conclut cependant pas à l’idée d’un Descartes dissimulateur. Il ne s’agit pas de montrer que Descartes désavouerait en pratique ses affirmations théoriques, dans une stratégie de dissimulation. Au contraire, l’ambiguïté théorique initiale du Discours de la méthode se double d’un point de vue pratique, dans le rapport de Descartes à ses écrits. « Les thèses de Descartes, telles qu’elles apparaissent dans la lumière des promesses, sont structurellement paradoxales, et donc ne laissent pas place, du point de vue qui a été le nôtre, à l’épaisseur d’une intentionnalité dissimulatrice, pas plus qu’à la temporalité d’une révélation ou même d’une relève », précise à cet égard Ramond en conclusion (p. 118). Les promesses et les résolutions sont à la fois exigées et refusées par Descartes, posées et niées, selon une logique paradoxale, et l’une n’est pas ici le masque ou la vérité de l’autre. Cela est particulièrement manifeste lorsque Descartes se trouve pris, lorsqu’il lui arrive de rompre avec tel ou tel ami, notamment avec Régius, non seulement dans un problème affectif, mais dans un piège logique qui le contraint à tenter de justifier paradoxalement ses ruptures par son goût de la fidélité. C’est précisément ce que révèle cet ouvrage, en privilégiant un point de vue immanent permettant de mettre en évidence les paradoxes logiques et comportementaux liés aux contrats, aux vœux et aux promesses, qui sont non seulement théorisés par Descartes, mais aussi vécus pratiquement en tant qu’auteur. Éclairer le corpus par sa teneur pratique permet donc d’en révéler toute la richesse et la complexité, en soulignant ses aspérités et les contradictions qui l’animent. Pour ce faire, une approche externaliste est nécessaire, car bien loin de réduire l’originalité théorique des textes, elle est en réalité justifiée par eux, dans l’appel qu’ils lancent à un certain rapport pratique au temps. C’est par cette méthode audacieuse que Charles Ramond réussit le pari de redonner à goûter des textes classiques et à en révéler une saveur neuve.

Nawalle El Yadari, UMR 5037, ENS Lyon


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