Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza

Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique, 2010, 213 p.

Recension par Andrea Cavazzini

Le but de ce livre difficile est de renouveler l’analyse des formes de domination propres à la société capitaliste contemporaine par le biais d’une articulation entre la théorie marxienne de la structure des rapports de production et l’anthropologie spinozienne des passions. Le rapport salarial, qui est indissociable du rapport de capital, devrait être saisi comme le lieu du nouage entre coercition et consentement. Classiquement, il est vu comme un rapport de dépendance entre des agents dont « l’un détient les conditions de la reproduction matérielle de l’autre » (p. 25) ; donc, comme un rapport qui est propre à une « économie décentralisée à travail divisé » (p. 24), dont le corrélat nécessaire est l’échange monétaire-marchand, et dont la condition de possibilité est la destruction systématique des « possibilités d’autoproduction individuelle ou collective » (p. 24). Il est fait référence ici aux enclosures et aux autres formes de l’accumulation originaire, entraînant l’instauration de la vente de la force-travail comme seul moyen de reproduction matérielle. Mais le rapport salarial doit être saisi également comme un mode de l’enrôlement des puissances d’agir, par lequel elles sont déterminées à « s’activer à la réalisation d’un désir qui n’est primitivement pas le leur » (p. 21). Si « exister c’est désirer », donc « s’activer à la poursuite de ses objets de désir » (p. 17), pouvoir faire entrer dans son désir des puissances tierces veut dire : premièrement, détenir un pouvoir de mobilisation vis-à-vis de ces puissances, maîtriser l’impulsion qui les fait passer du repos au mouvement (p. 18) ; et deuxièmement, avoir réussi à capter les désirs qui se prolongent dans le mouvement, et à les soumettre à un désir particulier. Cette captation-capture est une dynamique intrinsèque de la vie sociale : selon l’anthropologie spinoziste, l’essence de l’homme consiste dans son élan désirant générique, dont les directions et les objets ne lui viennent que de l’extérieur, par les rencontres avec les choses et les êtres qui sont instituées par la configuration des rapports sociaux et par l’aléa des trajets individuels et collectifs. Le désir précède toujours les investissements objectaux, et c’est pourquoi on peut faire agir des puissances tierces – les puissances du grand nombre – en leur présentant des directions du désir qui convergent avec le désir d’un seul ou d’une minorité. Recentrer l’étude du rapport salarial sur la capture des désirs implique d’abandonner l’idée que le seul ressort de l’entrée des salariés au service des buts du capital serait la dépendance matérielle déterminée par la séparation des travailleurs d’avec les moyens de la production. Ce schéma – pourtant vrai en dernière instance, et même en première dans les séquences initiales du cycle de l’accumulation du capital – doit être complexifié afin d’étudier les formes du consensus dont le capitalisme jouit, et qui se manifestent dans la joie de certaines strates salariées lorsqu’elles se mobilisent en faveur des objectifs capitalistes. Les cadres représentent le paradigme de cette adhésion joyeuse aux fins du capital, Frédéric Lordon s’inspirant sur ce point des travaux de Gérard Duménil et Dominique Lévy sur le « capitalo-cadrisme ». Autrement dit, il s’agit de montrer que le capital, qui n’abandonne jamais le recours aux formes les plus brutales de la coercition, se reproduit stratégiquement par l’intensité des désirs qu’il sait mobiliser. Le statut de l’argent, dont le rôle est crucial dès le début de la généralisation des rapports capitalistes, est de ce point de vue paradigmatique : opérateur unique de la connexion des activités en régime capitaliste, il a le pouvoir de dissiper la peur vis-à-vis de l’incertitude de la reproduction matérielle. L’argent représente l’objet du méta-désir en régime capitaliste : moyen d’accéder à tous les autres objets de désir, et condition de la simple possibilité de continuer à vivre, il est plus qu’une nécessité, il se constitue en attracteur de conatus par son pouvoir de signifier la totalité indéfinie des désirs. Son statut passionnel est pourtant négatif : il ne peut que dissiper la crainte. L’histoire du capitalisme est l’histoire des transformations du « complexe passionnel » (p. 49) du salariat au gré des transformations structurelles, afin de garder intact le pouvoir de mobilisation du capital. La consommation de masse, l’accès élargi à la marchandise, fut, dans la séquence du capitalisme « fordiste », une puissante stratégie de captation des désirs des salariés, désormais interpellés en tant que consommateurs par le « système du désir marchand (marketing, médias, publicité, appareils de diffusion des normes de consommation) » (p. 51). Le capitalisme néolibéral contemporain représente encore un autre régime de désir, différent de celui qu’incarne l’accumulation d’objets-marchandises qui restent extérieurs au sujet. Ce nouveau régime relève de transformations dans la structure productive et institutionnelle – dérégulation concurrentielle des marchés de biens et services ; contraintes actionnariales ; transformation des tâches productives, qui deviennent indéterminées et « créatives », impulsées par des rythmes d’innovations soutenus. Les « pressions productives » déterminées par les objectifs de rentabilité financière et par l’indétermination relative des tâches demandent un « engagement illimité de soi pour des salariés appelés à entrer dans le régime de la vocation totale » (p. 58-59). Cette logique systémique est soutenue par un rapport de force entre capital et travail qui a vu, à partir de la moitié des années 1970, « s’effondrer les unes après les autres toutes les barrières qui retenaient la poussée du capital vers son plus grand avantage » (p. 61).

Au niveau des politiques étatiques et supra-étatiques, et particulièrement de la construction européenne, plus rien n’entrave l’auto-affirmation illimitée du désir capitaliste, dont la recherche frénétique de la « liquidité » est métaphore de sa volonté d’agir sans s’engager, d’affecter sans être affecté, de ne plus trouver d’obstacle sous la forme de puissances et de désirs différents (p. 63-66). Le capitalisme néolibéral est le degré zéro de la coopération : il a besoin de réduire au minimum l’écart entre le désir du capital et ceux des salariés, et demande un enrôlement total, donc un investissement total des sujets par ses stratégies de mobilisation. Le capital recherche l’alignement intégral : on a affaire ici à un délire d’illimitation de l’entreprise qui vise à « se subordonner la vie et l’être entiers du salarié », à « refaire au service de ses fins propres les dispositions, les désirs de l’enrôlé, bref à refaçonner sa singularité pour que désormais jouent “spontanément” en son sens à elle toutes ses inclinations à lui » (p. 107). « Spontanément », souligne Frédéric Lordon : l’exigence de refaçonnage intégral des affects et des conduites suppose que les objets de désir proposés par le capital soient réinternalisés, rendus immanents à l’activité salariale elle-même (p. 86). L’être-salarié, l’adhésion illimitée aux fins de l’entreprise, deviennent un projet de vie et une source de joie. Si, face à l’argent et aux marchandises, le salarié peut toujours restreindre l’alignement de son désir à des gestes localisés, tout en pensant que le vrai bonheur se trouve ailleurs, les désirs liés à la « réalisation de soi » dans et par le travail entraînent un consentement plus intime et complet, ainsi qu’une mobilisation plus intense. Frédéric Lordon consacre plusieurs chapitres aux stratégies par lesquelles le capital parvient à « réjouir ses assujettis » (p. 81) ; malheureusement, nous ne pouvons nous arrêter davantage sur cette étude des mystères, et des horreurs, de l’empire que l’entreprise néolibérale arrive à exercer sur les affects de ses joyeux enrôlés ; qu’il nous soit permis cependant d’en recommander la lecture.

Toute cette analyse conduit à esquisser une perspective de dépassement de la dominance absolue du désir-maître capitaliste. Cette perspective est dite « communiste » par Lordon, impliquant l’idée qu’en toute situation où se composent des puissances d’agir, c’est l’égalité qui devrait prévaloir (p. 166). Cette ébauche de pars construens s’avère pourtant aporétique. Frédéric Lordon veut éviter, dans la construction de sa critique du capital, tout recours à des critères de jugement externes ou transcendants : essence humaine aliénée à « retrouver », liberté ontologique du sujet, valeurs éternelles à respecter ou à restaurer… Mais, si l’immanence spinoziste qu’il affirme impose l’identification de la perfection des êtres avec leurs modes d’existence que les rapports de force déterminent – si bien qu’il n’y aurait aucune « imperfection » à corriger dans l’alignement des puissances vis-à-vis du désir-maître –, pourquoi considérer désirable le dépassement du régime salarial – dès lors qu’il s’avère capable de réjouir ses sujets ? Frédéric Lordon répond que les puissances soumises à un désir-maître sont limitées par rapport à ce qu’elles pourraient réaliser en coopérant de manière égalitaire. Cette réponse suppose l’hypothèse que l’égalité pourrait multiplier les puissances par leur résonance « harmonieuse » ; en tant qu’hypothèse, elle peut inspirer des manières de la vérifier, mais elle reste un pari moins spinoziste que pascalien, irréductible à l’immanence des rapports de force donnés. La contradiction entre une politique s’inspirant d’une hypothèse (l’égalité) et un réalisme fondé sur les relations de pouvoir réapparaît à propos d’un point crucial : la coopération égalitaire des puissances trouve son aboutissement logique dans le dépérissement de la division entre travail de direction et travail d’exécution (p. 168). Pour le marxisme, la classe ouvrière exprimait la puissance collective du travail, et semblait incarner la possibilité concrète de ce dépérissement ; mais, aujourd’hui, l’ancrage de cette hypothèse dans la phénoménologie immédiate des rapports sociaux est radicalement absent. C’est pourquoi Frédéric Lordon propose de limiter les programmes politiques viables à l’objectif plus modeste d’une délibération démocratique à propos de décisions qui portent sur des intérêts communs (p. 169) – ce qui est passablement décevant après la description sarcastique et effrayée des horreurs de l’enrôlement total. Cherchant toujours à articuler la critique politique au dynamisme des passions, il propose également la recomposition d’un « front de classe » à partir de la « multitude des mécontents » (p. 189). Mais le mécontentement reste une notion trop faible pour soutenir tant le ralliement à une politique égalitaire que la concrétisation tendancielle de la critique de la division du travail. Comment organiser politiquement des « mécontents » d’une manière différente de la protestation régressive ? Comment tirer du « mécontentement » les ressorts d’une coopération égalitaire ? Et encore : si ce n’est que la force des passions qui décide du sort des puissances d’agir, peut-on réellement croire que le « mécontentement » pourra se soustraire durablement à la captation du désir par la « joie » que le capital a appris à répandre ? La question se pose de savoir si l’anthropologie spinoziste des passions est réellement suffisante pour formuler la position critique que Frédéric Lordon appelle de ses vœux.

Malgré ces apories, qui ne sont peut-être que les apories de l’horizon politique contemporain, les concepts et les suggestions que ce livre contient représentent une contribution fondamentale dont il faut espérer qu’elle ne tombera pas dans le vide.


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