Le savoir-vivre philosophique. Empédocle, Socrate, Platon

Jean-François Balaudé, Le Savoir-vivre philosophique. Empédocle, Socrate, Platon, Grasset, 2010.

Recension par  Pierre Ponchon

Pour qui cherche à comprendre ce que pouvait être la philosophie dans l’Antiquité, au moment de sa naissance et avant de devenir une discipline ou de s’institutionnaliser dans des écoles, la lecture du livre de Jean-François Balaudé offrira, dans une langue toujours parfaitement claire et élégante, l’éclairage d’une pensée limpide à partir d’un panorama ample et varié et d’une hypothèse forte. L’ouvrage, qui regroupe une série d’articles ou de conférences – repris, modifiés et complétés, mais surtout refondus dans un ensemble destiné à mettre en avant une idée maîtresse –, se présente en effet comme l’illustration d’une thèse annoncée dans l’introduction et centrée sur l’élaboration de la notion de savoir-vivre philosophique.

L’auteur soutient que la philosophie, entre le ve et le ive siècle avant Jésus-Christ, doit être envisagée comme un projet à la fois éthique et théorique, c’est-à-dire comme la recherche menée de front d’un bien vivre et d’un savoir qui s’enrichissent mutuellement. Repartant explicitement des analyses de Pierre Hadot – à la mémoire de qui le livre est dédié – sur la philosophie comme « acte de conversion », Jean-François Balaudé définit comme savoir-vivre cette double quête, caractéristique selon lui de l’effort philosophique qui se constitue à cette époque, et se propose d’en étudier différentes formes, autour de trois penseurs principalement, Empédocle, Socrate et Platon, qui lui donnent trois configurations distinctes, selon la manière dont le bien vivre et le savoir sont déterminés et se rapportent l’un à l’autre. Ces trois moments exemplaires permettent de dégager non seulement les variations, mais aussi une forme de continuité dans l’évolution du projet philosophique au cours de cette période décisive où la philosophie, à défaut de s’inventer de toutes pièces, s’identifie et s’institutionnalise progressivement.

La première partie est consacrée au philosopher avant Socrate. Se proposant de remplacer la question traditionnelle « qui a commencé à philosopher ? » par la question « qu’est-ce qui a commencé ? », l’auteur suggère de substituer à la visée du savoir pur (ce qu’il appelle le critère gnoséologique) celle du savoir-vivre comme « un projet de savoir réflexif constitué en projet de vie » (p. 20). Ce faisant, il lui apparaît possible de distinguer entre les poètes (qui pourraient relever du premier critère mais qui n’ont pas cette visée de conversion) et les philosophes, en y incluant les présocratiques. L’enjeu de cette première partie consiste alors à montrer comment les présocratiques s’inscrivent dans cet effort de détermination d’un savoir-vivre et relèvent, précisément par là, du philosophique. Dès lors, les commencements peuvent être divers et multiples, c’est bien l’unité de la visée qui, comme dans la description aristotélicienne des premiers philosophes, assure l’unité de la catégorie du philosophique, mais, contrairement à ce qu’avance Aristote en Métaphysique A, la visée ne doit pas être réduite à la pure connaissance théorique que semble impliquer la recherche des causes.

La question fait alors l’objet d’une double approche. D’abord, à partir de considérations sur le déploiement du vocabulaire qui permet d’identifier le projet philosophique (chapitres 1 et 2), l’auteur revient sur les mots qu’on attache classiquement au commencement de la philosophie, que ce soient ceux de la pratique philosophique (l’étonnement, thaumazein) ou ceux qui la désignent comme une activité spécifique (philosophein, philosophos, philosophia). Dans les deux cas, ce qui frappe le lecteur, c’est l’insistance, qui deviendra un motif récurrent du livre, sur le lien du projet philosophique du savoir-vivre avec une forme de scepticisme, au sens étymologique de l’examen (de soi, de sa vie ou du monde), voire d’une forme de suspension du savoir provoquée par l’aporie. Ainsi, Jean-François Balaudé conclut que l’étonnement, d’Empédocle à Platon, est « retour perpétuel sur soi, inquiétude féconde, active » (p. 33). Le commencement de l’acte même de philosopher est donc le corrélat de cette visée du savoir-vivre, il est d’emblée tension vers lui. De la même manière, l’auteur insiste, dans sa reprise de l’analyse des termes philosophia philosophos philosophein, sur les liens du philosophos à l’enquête et du philosophein à la pratique socratique, de sorte que l’acte platonicien qui consiste à marquer une séparation entre philosophia et sophia (entre les sagesses humaine et divine) prend une coloration clairement sceptique qui se trouve dans la droite ligne de la pratique de Socrate. Jean-François Balaudé voit également, dans l’écriture philosophique, une « recherche toujours inchoative » (p. 59). C’est à cette lumière qu’il lit le paradigme ontologique de l’écriture chez Démocrite ou chez Platon, y voyant « le revers d’une pratique intellectuelle dont l’avers est le déchiffrement de ce qui est » (p. 67).

L’autre approche consiste à s’attacher plus particulièrement au problème de la dimension éthique de la réflexion présocratique. Y a-t-il une réflexion éthique autonome avant Socrate ? Un lieu commun, hérité d’une lecture d’Aristote traditionnelle, mais biaisée selon Jean-François Balaudé, voudrait que le questionnement éthique ne commence qu’avec Socrate. L’auteur montre au contraire qu’une tendance à l’autonomie de la sphère éthique peut se trouver dans la pratique présocratique de l’écriture qui, d’une part comme activité réflexive, fixe un programme de recherche sur soi (et l’auteur insiste sur le fragment d’Héraclite B101 D.K, « je me suis cherché moi-même »), et d’autre part, dans son mode même d’adresse, tend à cette conversion qui est tellement fondamentale pour la philosophie. La recherche est donc tendue entre la connaissance de soi et la recherche d’effet sur l’autre, ce que Jean-François Balaudé appelle « la dimension pratique de l’écriture », et qui apparaît clairement, malgré des variations d’accent, comme un trait constant de l’écriture philosophique, des présocratiques à Platon.

C’est pourtant principalement à partir de la figure d’Empédocle que la démonstration procède. L’enjeu est de mettre en lumière de nouveaux critères pour cerner l’éthique en dehors du strict cadre aristotélicien où elle semble devoir naître, mais dans une perspective qui reste proprement philosophique. C’est par une lecture des Catharmes que l’auteur nous propose de comprendre comment le champ pratique s’autonomise. Écartant les lectures physiques ou religieuses de ces fragments, Jean-François Balaudé insiste sur l’émancipation du discours éthique dans cette œuvre, d’une « éthique du salut » qui permet de formuler la question qui sera celle de Socrate : « Par quel savoir accéder au bien vivre ? » Par là, l’éthique s’ouvre sur des perspectives essentielles, à la fois d’un point de vue épistémologique, comme « l’accès au savoir du parfait à partir de l’état de non-savoir », et politique, puisque cette question engage « solidairement l’individu et la collectivité » (p. 104). Le savoir-vivre détermine ainsi la philosophie comme un aller-retour incessant entre théorie et pratique (éthique ou politique).

C’est dans la même perspective que l’auteur nous invite à relire le sens et la valeur du végétarisme d’Empédocle. Le différenciant du végétarisme religieux des sectes du fait de son universalisme, mais aussi d’autres types de végétarismes philosophiques moins radicaux visant soit à la purification de l’âme par l’ascétisme (Porphyre), soit à développer la philanthropie (Théophraste), Jean-François Balaudé en exhibe la dimension éthique fondamentale : le problème de la violence dans un monde fondé sur la parenté du vivant. Car c’est à la condition de souligner cette radicalité unique que le projet de réforme empédocléen peut être saisi dans toute son ampleur éthique : « diviniser l’homme à partir de sa communauté avec l’animal » (p. 128). Alors, les conséquences sociales et politiques apparaissent en pleine lumière : la transformation du sens du rite religieux (p. 121) et la refondation de la communauté, selon une réforme des esprits et des pratiques qui suit « la condition d’Empédocle » en conditionnant la justice et l’harmonie à l’élargissement de la communauté à l’ensemble des vivants.

La seconde partie aborde l’une des questions les plus disputées de la philosophie antique : la question socratique. L’auteur, à partir d’un hommage à Gregory Vlastos et d’une discussion serrée de ses thèses, cherche à redéfinir le partage entre ce qui relève du Socrate historique et ce qui relève de la création littéraire de Platon. Si la période des premiers dialogues continue à jouer un rôle essentiel pour déterminer la figure du Socrate historique, Jean-François Balaudé nous incite à ne jamais perdre de vue que même dans ces dialogues de jeunesse, un filtre platonicien est déjà à l’œuvre, et il identifie ce filtre littéraire à la comédie (chapitre 1). Les dialogues socratiques se rattachent à elle par plusieurs aspects : le sens de la répartie, l’ironie, une certaine forme de grossièreté, voire de vulgarité, la parodie et la dérision. Même si on doit aussi nuancer le rapport entre les deux genres, on peut parler d’une « authentique inspiration comique de Platon » (p. 141). Malgré cela, les premiers dialogues restent néanmoins ceux qui nous donnent l’accès le plus direct à la pratique philosophique de Socrate. Celle-ci se caractérise par un usage particulier de l’elenchos, cette pratique du logos entre la réfutation et la mise à l’épreuve (p. 237). Avec Gregory Vlastos, Jean-François Balaudé établit que la caractéristique principale de la réfutation socratique est d’être strictement ad hominem ; mais contre lui, il y voit le signe de ce que la vérité n’est pas la préoccupation de Socrate, mais uniquement celle de Platon (p. 183) et que l’elenchos n’est pas « une méthode d’investigation » (p. 185). C’est pourquoi les caractéristiques proprement socratiques qui ressortent de l’analyse de Jean-François Balaudé sont d’abord, dans la forme, l’ironie (dans la continuité de Gregory Vlastos), et ensuite ce souci de soi et de son âme qui n’apparaît que sur le mode « d’un savoir par défaut, négatif et critique, d’une vérité sur soi qui ne se dit que négativement » (p. 189), tel qu’il se manifeste dans l’elenchos personnel.

Après avoir établi ces principes généraux dans les trois premiers chapitres, l’auteur en donne une application particulière sur deux cas plus précis : le Protagoras de Platon (chapitre 4), où il montre de quelle manière on peut interpréter l’hédonisme paradoxal de Socrate comme la réfutation de la thèse de la faiblesse du savoir, et l’Hippias mineur (chapitre 5), où il traite du cas de l’immoralisme apparent de Socrate. Dans les deux cas, il analyse comment des positions paradoxales n’ont de sens qu’à l’intérieur d’un dialogue précis avec un interlocuteur chaque fois unique qu’il s’agit de faire douter, et supposent une réserve de sens de la part de Socrate, qui laisse justement la place pour « cette liaison désirée de la vertu et du savoir ».

La thèse qui se dégage ne manque pas alors de surprendre et nous donne accès à une image un peu occultée : Socrate, dans cette lecture qui rappelle celle de l’Académie sceptique d’Arcésilas et de Carnéade, ou celle de Cicéron, y apparaît comme un sceptique paradoxal puisqu’il croit à la puissance du savoir qu’il revendique sans cesse (l’auteur parle de « conviction » et l’oppose à « thèse », p. 282), mais ne cesse de montrer par sa pratique même de l’elenchos qu’il est impossible d’accéder à un savoir réel sur les choses les plus importantes, de sorte que finissent par compter plus que le savoir l’examen et le souci de soi, comme « attitude critique précédant l’elenchos, qui en autorise la pratique et à laquelle l’elenchos tout entier conduit » (p. 188). Il n’y a donc pas pour Socrate de vérité morale accessible hors de ce savoir-vivre qui délivre cette vérité sur soi qu’on acquiert par l’examen infini de soi et des autres dans le dialogue. Cette position insoutenable – qui n’est d’ailleurs pas soutenue très longtemps dans sa radicalité par la philosophie, puisque les socratiques l’abandonnent tous (p. 234 et 264) – conduit Jean-François Balaudé à une thèse audacieuse selon laquelle Socrate n’est pas tant un commencement qu’une « parenthèse » (p. 169), même s’il reste une origine, dans la mesure où la philosophie ne cesse de revenir à sa position critique initiale.

La dernière partie de l’ouvrage cherche alors à ressaisir le sens de la reprise platonicienne, qui est aussi une transformation, de ce questionnement socratique. C’est à partir des mutations de l’elenchos (chapitre 1) que le mouvement se dessine, dans un chapitre qui constitue presque la clef de voûte de l’ouvrage. L’elenchos change de place et de fonction avec Platon. Elle perd son rôle exclusif de réfutation personnelle adressée à l’âme d’un interlocuteur qu’il s’agit de provoquer à l’examen de soi. Elle devient un des moyens dans la recherche du vrai, que ce soit en permettant d’éliminer les fausses opinions, ou en étant présente au cœur de la recherche dialectique comme procédure de vérification ou d’élaboration des hypothèses. L’auteur se livre alors à une analyse minutieuse et magistrale des déplacements que Platon fait subir au Socrate historique. Il montre comment, à partir du Gorgias, puis dans le Ménon et dans le Phédon, on assiste à une évolution dans ce que Platon fait dire et fait faire à Socrate. Il n’est plus seulement celui qui examine les opinions des autres, mais il revendique la démonstration de la vérité, quitte à accepter de parler seul ou d’intervertir les positions dans l’entretien dialectique. Cette transformation de l’usage de l’elenchos s’accompagne selon l’auteur de nouvelles méthodes (celle de l’hypothèse ou du paradigme) qui produisent de nouveaux objets (les Formes, la mesure, et les modèles, qui font l’objet du chapitre 2).

Dans cette perspective s’éclaire aussi d’un nouveau jour la question disputée des effets de rétentions dans les dialogues platoniciens. Refusant tout à la fois les lectures inter-dialogiques non contrôlées et l’interprétation ésotérique de l’École de Tübingen, Jean-François Balaudé propose de voir dans ces passages de réserves, un « supplément de questionnement » (p. 285), la réitération de la nécessité de l’examen et de la distance qui sépare l’exigence de savoir de la possession du savoir, autrement dit, l’elenchos comme dynamique au cœur même de la recherche de la vérité, et comme clef de voûte du savoir-vivre philosophique de Platon. Les conséquences sur le statut des dialogues sont importantes : ils ne forment pas un système, et chacun n’est que l’exploration d’une hypothèse ou d’une série d’hypothèses. Il n’y a donc pas d’exhaustivité, ni au niveau d’un dialogue sur une question, ni au niveau de l’ensemble des dialogues. Dès lors, c’est la configuration de la philosophie comme savoir-vivre qui peut ressortir, car si Platon n’est pas systématique, il n’en reste pas moins que les différentes hypothèses procèdent d’une même intention : la conviction que l’hypothèse des Formes, toute problématique qu’elle soit, demeure l’hypothèse la plus vraisemblable. Cette conviction n’est donc pas seulement un savoir théorique mais dépend de la possibilité d’une liaison entre theôria et praxis. Car, non seulement « le non-dit correspondrait au dit comme le supplément de questionnement qu’il appelle » (p. 285), mais on doit aussi penser que la vérité n’est pas théorique au sens où elle se donne comme vision. Le logos, par la confrontation des discours, n’a donc pour fonction que de produire cette étincelle qui illumine l’âme, c’est-à-dire cette conversion au vrai qu’est la connaissance comme vision. En ce sens, selon Jean-François Balaudé, la conviction qui guide Platon est le prolongement de la conviction socratique selon laquelle « toute action humaine réussie dépend d’un savoir » (p. 282).

C’est pourquoi l’action humaine a aussi chez Platon un versant politique. À partir, là encore, d’un problème canonique des études platoniciennes – celui du rapport entre la République et les Lois –, Jean-François Balaudé parvient, grâce à sa lecture de ce qu’est la philosophie antique, à renouveler les réponses (chapitre 4). Au cours d’une discussion serrée avec André Laks sur la médiation qui peut expliquer le passage entre une République destinée à exemplifier l’éthique et les Lois considérées comme la véritable œuvre politique, Jean-François Balaudé insiste sur le rôle déterminant du Politique. L’intuition centrale est que la différence entre les deux réside dans le point de départ. Au paradigme idéal de la République, les Lois substituent un donné historique concret, un matériau mixte, celui des différents individus et des différents peuples existants, qu’il s’agit, selon le microparadigme du Politique, de tisser pour obtenir une cité. « Aller vers l’unité, alors que la République partait de l’unité, c’est bien sans doute, en raccourci, toute la différence entre les deux dialogues » (p. 324). Mais cette conclusion ne peut être atteinte que parce que la réflexion politique elle-même prolonge l’exigence propre au philosopher en tentant précisément de produire cette situation dans laquelle le citoyen ne cesse jamais d’être pris par cette exigence théorique et pratique, ce que Jean-François Balaudé appelle « rendre virtuellement [tous les citoyens] philosophes » (p. 327) et en quoi il voit la tentative et l’utopie propres aux Lois.

Ce livre apparaît en définitive comme une tentative de reconstitution, et même de réhabilitation, de Socrate et de Platon dans leur dimension sceptique. Ce qui frappe en effet, c’est que le savoir-vivre philosophique est avant tout, pour Jean-François Balaudé, examen de soi et questionnement, plus que position d’une thèse ou même élaboration du vrai : l’image qui se dégage alors dans la pratique de soi socratique, mais aussi platonicienne, est celle d’un genre de vie qui n’est pas tant, comme dans les écoles hellénistiques, un chemin vers le bonheur, ou une méthode pour révéler la vérité, que la nécessité d’un examen toujours recommencé dont les dialogues platoniciens, en particulier, propagent l’onde jusqu’à nous.

Il reste qu’on pourra regretter que la notion de savoir-vivre ne fasse pas l’objet d’analyses plus explicites dans le cours du texte. La fin de l’introduction laissait en effet espérer que le rapport entre les trois principaux protagonistes donnerait lieu à un traitement plus approfondi et circonstancié. Il faut nous contenter de ces quelques allusions initiales (p. 13). De là aussi parfois une impression de perdre le fil conducteur, du fait d’une composition un peu décousue entre les différents chapitres. Cela est particulièrement sensible dans la première partie qui apparaît comme un peu extérieure par rapport au reste du texte : le savoir-vivre y apparaît plus flou et surtout ne se détermine pas aussi clairement que dans ce mouvement d’examen qui marque les analyses de Socrate et de Platon, tant et si bien que le sentiment d’une irréductible hétérogénéité domine. Empédocle et les présocratiques ne semblent en définitive pas vraiment concernés par le même savoir-vivre philosophique que celui qui prend forme avec Socrate. On est ainsi amené à se demander si les conclusions sur le savoir-vivre philosophique comme définissant « la vie humaine en référence au savoir, ou tout au moins à l’activité de questionnement et d’investigation » (p. 330) valent au-delà non seulement de la triade considérée, mais même de la filiation socratique et platonicienne.

Ces quelques réserves ne sauraient pourtant nullement diminuer les mérites de ce livre. Outre la valeur des analyses précises qu’on pouvait trouver dans les articles dont cet ouvrage est en grande partie issu (par exemple la mise au point sur le statut des Catharmes et la fonction narrative, et non physique ou religieuse, des démons), nous avons affaire à bien autre chose qu’à un pur recueil d’articles. Car la composition du livre dessine, en particulier autour de la notion d’elenchos, un chemin inédit dans la liaison, constitutive du projet philosophique antique, entre la praxis et la théôria : une certaine forme de ce qu’il faut alors bien appeler un scepticisme théorique apparaît comme le pendant d’un programme éthique de perfectionnement de soi. Par là, le livre de Jean-François Balaudé poursuit, tout en la renouvelant singulièrement, l’intuition centrale de Pierre Hadot.


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