Les Animaux malades du consensus

Gilles Châtelet, Les Animaux malades du consensus, textes recueillis par Catherine Paoletti, Paris, Lignes, 2010, 252 p.

Recension par Andrea Cavazzini

Dans ce recueil organisé par Catherine Paoletti, qui en a également écrit l’Introduction et la très importante Notice biographique, Gilles Châtelet aborde au fil de textes courts et parfois anciens, les sujets qu’il développera en 1998 dans Vivre et penser comme des porcs. Le fil conducteur de ces écrits de circonstances est l’étude des formes de pouvoir propres aux sociétés néolibérales (les « démocraties-marchés ») et leur articulation aux conduites individuelles et collectives. Châtelet mobilise non seulement sa propre philosophie de la physique-mathématique, qui est son legs théorétique principal, mais aussi un horizon spéculatif qui est celui des philosophies idéalistes et romantiques, et de la critique dialectique des sociétés capitalistes par l’École de Francfort. Les modes d’expression choisis par Châtelet doivent également retenir l’attention : son écriture foisonne de métaphores, néologismes et concepts allusifs. Tout se passe comme si la lutte contre la normalisation des pensées et des conduites ne pouvait que se démarquer de la fausse clarté que Châtelet reproche à la philosophie analytique.

Le point de départ de l’analyse des démocraties-marchés est leur manière d’utiliser la puissance collective révélée par les pouvoirs étonnants de l’« amibe géante », du « levain promeneur » (p. 39) composé des masses mobilisées par la Grande Guerre. Le stalinisme, le nazisme et le New Deal fournirent des réponses à cette irruption de l’intelligence autonome du Nombre – ce fut la solution américaine qui s’imposa, canalisant le potentiel de la masse vers les demandes d’un Grand Marché, ce qui revenait à déjouer la dangerosité politique de cette entité. La « belle unité mobile » fut morcelée en « unités de détresse », « Robinson-particules » qui, comme Hobbes l’avait vu, « deviennent équivalents et peuvent être objets d’un calcul » (p. 95). La dissolution du « Million d’hommes » en une circulation d’individus « consommateurs-prestataires » (p. 65) se fait par la transformation des masses « en agents sommables et manipulables, voués à une compétition farouche pour le partage du butin mondial des biens et services » (p. 85). Cette stratégie de neutralisation de l’« amibe » articule de manière perverse la différence et l’homogénéité ; les particules subissent une injonction incessante à se singulariser, à « bouger », à fluidifier et individualiser leurs goûts et jouissances. Mais l’activité fébrile et la prolifération des différences tendent à « la convergence vers l’état d’indifférenciation maximale » : la personnalisation par réitération du choix entre alternatives équivalentes, et donc en effet insignifiantes, tend à l’identité « modulo une certaine opération de consommation, de relation ou de communication » (p. 53-54).

Mais les démocraties-marchés ont aussi fourni une identité collective et une autorité morale à la « bouillie » uniforme surgissant du « pluralisme liquide » et du « droit à la différence » : l’Homme Moyen articule la conduite de l’homo oeconomicus, dont l’agitation affairée ne produit que de l’équilibre, aux valeurs normatives de la démocratie des opinions et des majorités. L’équation Marché-Démocratie-Majorité d’Hommes Moyens érige en vox populi une moyenne résultant de tous les « égoïsmes et narcissismes » (p. 41). L’autorité morale fondée sur la moyenne recompose « les caprices de la Foire de la Différence dans la silhouette grassouillette de Joseph Prudhomme » (p. 45) : elle fonctionne en imposant comme horizon indépassable de l’agir le bon sens et le sens commun, ce qui rend indispensable la fabrication d’un consensus bien-pensant et provincial, friand de sécurité et de pluralisme, de certitudes autosatisfaites et de caprices puérils, d’humanisme communicationnel et d’ennui de nantis. D’où, pour Châtelet, l’importance dans les pratiques gouvernementales contemporaines de l’industrie du consensus, productrice de l’ordre moral postmoderne : « une racaille communicative fait bien en effet la une de la promotion sociale : attachés de presse, relations publiques, interviewers, présentateurs, universitaires recasés dans l’import-export » (p. 58).

L’une des conséquences principales que Châtelet tire de cette analyse concerne l’incompatibilité de cette forme de société avec les grands projets politiques et les orientations culturelles ambitieuses : la Société Libérale Avancée ne peut avoir de « politique culturelle », car « quelle peut être la culture d’une société d’enzymes gloutons ? » (p. 55). D’où des remarques d’une très grande actualité à propos de la crise de l’Université, sa perte de la « fonction charismatique d’organe de réflexion globale et de synthèse », garantie jadis par une « relative autonomie face aux demandes sociales » (p. 75). L’impuissance de l’Université face aux autres centres de fabrication de l’opinion (les médias, et l’ENA, qui non seulement écrase la fonction des élites sur la gestion, mais surtout produit et diffuse une vision du monde globale) et sa marginalisation vis-à-vis des pouvoirs économiques et politiques annoncent un clivage épocal dans nos sociétés entre, d’une part, des « techniciens-savants surspécialisés » et de l’autre, des millions de consommateurs d’une « culture générale » (voire d’une « formation permanente ») médiocre, inoffensive et imprégnée de conformisme (p. 77). Difficile de ne pas considérer comme clairvoyante ces lignes écrites en 1987. Elles ne font pas qu’esquisser un diagnostic pessimiste, mais débouchent sur une pars construens que Châtelet confie à des remarques fragmentaires et allusives, assez typiques de ce philosophe ennemi des « ultimatums de clarté » qui ne visent qu’à soumettre la pensée à l’opinion moyenne.

Pour Châtelet, les fonctions intellectuelles de la critique et de l’expérimentation restent irréductibles aux démocraties-marchés : il cite à la fois Gramsci, à propos de la notion d’intellectuel collectif comme « conscience critique diffuse » par-delà la division du travail et la spécialisation, et Husserl, identifiant à l’idée de « tâche infinie » de la construction rationnelle de la vérité le noyau téléologique de la culture européenne. Cette culture ne consiste pas seulement dans l’idéal de la libre mathesis : Châtelet évoque le rêve de l’Occident comme « grand poème technique » et le « soliloque vivifiant du poète et du grand romancier » (p. 62). Mais il est d’autres éléments qui opposent une résistance faible et pourtant ineffaçable à ce qu’il appelle la « Grande Convergence » : ces éléments sont le « réel du travail » – que la Contre-Réforme libérale veut réduire à une denrée immatérielle et transparente, infiniment formalisable et manipulable (une manière de penser le travail qui a gagné à sa cause nombre de milieux « radicaux ») – et la politique dans ses dimensions d’héroïsme et de convergence vers un « point idéal » orientant les « consciences politiques » (p. 50).

Cette triade porteuse d’excès et d’exception, Culture-Travail-Politique, renvoie, pour Châtelet, aux véritables puissances des multitudes humaines : les puissances de l’auto-différenciation et de l’auto-mouvement, dont il retrouve la formulation spéculative chez Leibniz, Hegel et Marcuse. Loin de réagir aux sommations de la circulation marchande, les monades leibniziennes « portent en elles le principe de leurs changements » (p. 55), tout comme la mobilité que fonde, pour Marcuse, la pensée de l’histoire est à penser surtout comme négativité vis-à-vis des « horizons bornés » et des « mobilisations » extérieures et mécaniques (p. 229). Ce dynamisme interne, qui coïncide pour Gilles Châtelet avec le processus de l’individuation, se manifeste dans ces domaines – Culture-Travail-Politique –, qui sont les paradigmes de la libre auto-activité par quoi un sujet advient à soi-même comme processus d’autodétermination.

En dernière instance, ces puissances formatrices immanentes convergent, pour Châtelet, vers la constitution de l’individualité d’un Peuple. Cette notion assigne ces écrits politiques à une tradition de pensée proprement romantique, pour laquelle l’individuation et l’autodétermination représentent à la fois les moyens et les buts de l’agir politique. D’ailleurs, les textes politiques de Châtelet présentent des analogies ou des résonances certaines avec le Discours du rectorat de Martin Heidegger, où l’articulation entre l’Université et le Travail est explicitement proposée comme ressort de l’affirmation-de-soi du peuple allemand ; les thèmes de la parole poétique, de la politique héroïque et de la signification esthétique et spirituelle de la technique sont également des points où Châtelet rencontre, ou aurait pu rencontrer, la pensée heideggerienne. D’ailleurs, dans ses Cours des années 1930, Heidegger avait creusé les notions de dynamis et de physis à partir de la question de la compréhension de l’être comme mobilité qu’il retrouvait chez Aristote et Leibniz, et qu’il opposait à l’interprétation mécaniste de la nature. Or, l’idée de nature comme dynamisme interne est au cœur de la relecture par Châtelet du trajet historique et des possibilités inexprimées de la physique mathématique. Donc, la question de la mobilité comme libre activité formatrice relie les positions politiques et épistémologiques de Châtelet, et assigne ce philosophe atypique à une tradition spéculative qui a élaboré le rapport structurel entre mouvement et liberté.

Il faut pourtant dissiper des équivoques toujours possibles. Pour les déclinaisons conservatrices de la problématique romantique de la « forme », le Peuple ne se donne jamais que la forme qui lui revient depuis toujours, en tant qu’accomplissement de son destin et de son essence. Au contraire, le philosophe-mathématicien insiste sur la nature « générique » de ce Peuple qu’il appelle de ses vœux. La constitution du Peuple n’implique aucunement la présence cachée d’une origine, elle peut se faire littéralement à partir de nulle part. Châtelet évoque, à propos de son idée de Peuple, le « monstre plein d’espoir » : il s’agit d’une référence à des théories évolutionnistes discontinuistes, pour lesquelles une mutation brusque et imprévisible peut produire une forme de vie capable de prospérer dans une niche écologique que rien ne permettait de prévoir ni d’anticiper. Le Peuple de Châtelet est donc le fruit d’une mutation, l’invention d’une forme imprévue qui explore des modes possibles d’existence, sans origines ni essences. Le Peuple est donc radicalement Quelconque, et c’est pourquoi le processus de son individuation est une tâche que rien ne vient garantir a priori. Saurons-nous réveiller les pouvoirs formateurs dont nous sommes les porteurs virtuels ? Telle semble être la question posée par Châtelet lorsque, peu avant sa mort, il raillait le « prosaïsme », l’« horizon borné », l’« inertie », à quoi nous nous résignons tous trop rapidement.

Dans les lignes qui précèdent, il a fallu citer souvent les textes de Gilles Châtelet, du fait de l’impossibilité d’en résumer convenablement la densité. Qu’il nous soit permis de les citer une dernière fois, en guise de conclusion, lorsque le philosophe fustige la « résignation qui nous interdit de saisir cette coalition du patient et du rauque qui forge la splendeur de l’individuation humaine » (p. 234).

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