Recension : Thucydide, la force et le droit, C. Castoriadis

Cornelius Castoriadis, Thucydide, la force et le droit. Ce qui fait la Grèce, 3.Séminaires 1984-1985, La création humaine IV, Seuil, 2011. Texte établi, présenté et annoté par Enrique Escobar, Myrto Gondicas et Pascal Vernay, 365 p.

Recension par Pierre Ponchon

 

Avec la publication du troisième volume des cours de Cornelius Castoriadis sur « ce qui fait la Grèce », qui contient une partie importante des séances du séminaire de 1984-1985 qu’il a tenu à l’École des hautes études en sciences sociales, s’achève un cycle qui visait à éclaircir comment s’est inventé, dans la Grèce préplatonicienne, c’est-à-dire la Grèce d’Homère à Thucydide, une nouvelle approche de la pensée et de l’action, du savoir et de la politique. Ce troisième volume est, comme les précédents, constitué du cours de Cornelius Castoriadis, ainsi que d’un certain nombre d’échanges avec les auditeurs, sous forme de questions et de réponses à la fin de la plupart des séances. L’ensemble est complété par un appareil de notes, essentiellement bibliographiques, qui éclairent utilement soit les allusions de Cornelius Castoriadis, soit la recherche scientifique récente sur les principaux points qu’il aborde.

Si l’ouvrage est centré sur la figure de Thucydide, selon une volonté manifeste des éditeurs de privilégier la continuité avec les séminaires des années précédentes sur la Grèce ancienne, le propos s’articule néanmoins très clairement autour de deux moments. Dans un premier temps, qui comprend les séminaires IV à VI, l’auteur cherche à définir les enjeux des notions d’autonomie politique, de société autonome et d’institution autonome, à partir de problèmes et de textes qui ne sont pas nécessairement ceux de la Grèce ancienne. Il s’agit d’ouvrir le problème de l’auto-institution de la société, à partir d’une réflexion qui prend comme point de départ d’autres pensées politiques. Sont évoqués Rousseau, Aristote, Arendt, Marx, Carl Schmitt. Le point commun tient à ce que ces relectures, qui se concentrent souvent sur un point particulier, permettent à chaque fois de dégager un aspect de l’auto-institution dont on trouvera un développement plus complet dans l’analyse de Thucydide qui constitue la seconde partie.

La réflexion politique de Castoriadis est en effet marquée par une exigence de fond : la possibilité pour une communauté d’hommes de créer consciemment une institution qui lui permette d’agir librement à chaque fois. C’est ce qu’il appelle l’autonomie. Un tel point de vue suppose toutefois un rapport particulier entre l’individu et la collectivité. Le citoyen a conscience d’agir à l’auto-institution de la société. L’auto-institution comme création, c’est-à-dire comme « position de nouvelles déterminations » (p. 311), consciente d’elle-même, ne saurait pourtant, contrairement à ce que prétend parfois un certain discours révolutionnaire, être ni une révolution, au sens propre de retour en arrière vers un état originel considéré comme juste, ni une tabula rasa, comme si elle ne naissait de rien. L’homme est toujours déjà un être social, mais c’est un être social qui peut créer, et qui peut créer une institution qui, au lieu de le déterminer, le rende autonome, c’est-à-dire qui maximalise sa liberté, et surtout maximalise la liberté de la collectivité, en lui permettant d’agir de manière autonome. La démocratie de Périclès, telle que Thucydide nous l’a décrite, est une institution de ce type. On peut ainsi considérer que cette première partie permet de déterminer les problèmes à partir desquels l’analyse du texte de Thucydide prend toute sa force : la question du fondement impossible de l’auto-institution ; celle de la possibilité effective de la société autonome ; et celle du sens et des éventuelles limites de l’autonomie dans ce projet d’auto-institution.

Il reste alors à préciser en quoi l’étude de La Guerre du Péloponnèse, qui nous parle d’un conflit dans la péninsule des Balkans, vieux de presque 2 500 ans, peut nous aider à résoudre ce type de difficulté. Autrement dit, il faut comprendre la fonction que le texte de Thucydide, et plus généralement la référence à la démocratie athénienne, peut avoir pour Castoriadis. La réponse, très claire, est développée en plusieurs endroits (en particulier p. 178-181) : on peut trouver dans l’expérience politique grecque, et plus précisément dans la démocratie athénienne, un germe pour une expérience politique actuelle ou à venir. Un germe n’est pas un modèle. Il ne s’agit donc pas de chercher à restaurer l’Athènes démocratique du ve siècle, ni même à l’adapter à des États modernes. Le germinal se distingue du paradigmatique en ce qu’il donne non pas des modèles à imiter, mais des « indices de possibilité » (p. 180) ; l’histoire atteste d’une possibilité qui doit pouvoir être réactivée, sous une nouvelle forme. Car cette possibilité est précisément, dans ce cas, celle de l’autonomie. Athènes apparaît alors comme un point de départ, et non comme le point d’arrivée à atteindre : « Ce point de départ – ce qui est étrange pour la pensée en général et pour la pensée politique en particulier – est actif, il a en quelque sorte une vie propre : il en est de la réalité politique athénienne comme d’un grand texte philosophique ou d’une grande musique, vous pouvez revenir interminablement dessus et y trouver toujours autre chose » (p. 181). Un germe est donc un point de départ qui livre toujours quelque chose de plus que lui-même, ou alors qui se livre lui-même toujours d’une nouvelle façon. C’est ce qui lui confère son caractère classique (p. 181). Or le livre de Thucydide est le grand texte philosophique de cette réalité politique athénienne. En ce sens, il est tout indiqué pour ressaisir ce germe.

Ainsi s’explique ce mouvement qui paraît être l’inverse de celui qu’on attendrait : Thucydide n’est pas le point de départ historique d’une réflexion politique menée à partir de philosophes pleinement reconnus comme tels. Ce sont au contraire les autres philosophes qui servent de propédeutique à la réflexion politique de Thucydide. C’est là reconnaître au prétendu historien une place majeure dans la pensée politique. Castoriadis va jusqu’à en faire le pendant politique de Platon : le grand penseur de la démocratie que le fondateur de l’Académie aurait éclipsé de la tradition pour plusieurs siècles, avec toutes les conséquences dramatiques que cela peut avoir (p. 295-297).

L’analyse proprement dite de Thucydide s’étend sur les séminaires XI à XIX et s’articule autour de l’examen de plusieurs thèmes. Castoriadis commence par éclairer la conception thucydidéenne de l’histoire (séminaire XI). Il insiste en particulier sur le lien entre la naissance de ce type d’histoire rationnelle et la société autonome qui la rend possible. C’est la mise en question de la tradition qui, selon lui, permet qu’une société s’interroge sur la valeur de son passé et de ce qu’elle a instauré. La mise à distance de la tradition offre en effet la possibilité de réinterroger son propre passé et de s’intéresser aux institutions des autres. C’est pourquoi l’enquête d’Hérodote est tout à la fois histoire et géographie-ethnographie. Thucydide est dans la continuité de ce geste. Il appartient à cette époque triomphale de la démocratie athénienne et en est le produit. Or la mise en question de la tradition a à voir avec l’autonomie de la société, car c’est seulement dans la mesure où une société accepte d’être remise en cause de l’intérieur que peuvent se développer des activités de recherche sur la société elle-même et sur son fonctionnement, comme le sont, à des titres divers, la tragédie, la philosophie et l’histoire. L’histoire de Thucydide est donc bien pour Castoriadis un produit de la société athénienne, et en particulier de la démocratie athénienne. Cela est encore plus visible dans ce que l’auteur dit de la conception de l’histoire propre à Thucydide. Il rappelle d’abord, contre quelques préjugés tenaces encore aujourd’hui, qu’il y a bien dans l’histoire de Thucydide une pensée du progrès, et en particulier du progrès technique, dans le développement de la puissance. Mais ce progrès technique est fortement contrebalancé par la vision plus sombre de l’homme et de la nature humaine construite tout au long de La Guerre du Péloponnèse. Castoriadis indique sur ce point une proximité avec Sophocle et la tragédie, qui serait l’innovation proprement athénienne au sein de l’héritage grec, et qui permet de mieux comprendre les enjeux de la notion de création.

Car on peut distinguer trois niveaux dans la création humaine, en fonction de la conscience qu’en a une société (p. 120) : un niveau commun, qui tient au fait que toutes les sociétés humaines sont des créations humaines ; un niveau plus élevé, celui des sociétés qui acceptent la remise en question des institutions existantes, comme la Grèce d’Anaximandre ou d’Hérodote ; enfin le niveau de la réflexivité : « On sait que l’on crée, et l’on essaie, du moins jusqu’à un certain point, d’en comprendre le pourquoi et le comment. » C’est à ce niveau-là que Sophocle et Thucydide se hisseraient, la « création prend conscience du fait qu’il y a création », en prenant conscience de l’homme comme être « terrible » (deinos) qui crée ses propres institutions, qui « fait être ce qui n’est pas », mais qui peut utiliser ce pouvoir en bien comme en mal sans que, sur ce point, un progrès quelconque soit décelable dans le déroulement historique. Cela n’empêche pas qu’il y ait dans l’histoire ce que Castoriadis appelle des « floraisons », c’est-à-dire des périodes dans lesquelles une création humaine historique parvient à une sorte d’excellence.

C’est cette floraison que constitue l’Athènes de Périclès – c’est-à-dire celle qui va des guerres médiques au début de la guerre du Péloponnèse – que Castoriadis essaie d’analyser comme un germe pour nos propres sociétés. C’est donc la description de l’institution d’Athènes comme création consciente d’elle-même qu’il se propose de suivre dans un second moment, en proposant une lecture presque ligne à ligne de l’épitaphios, ou oraison funèbre, que prononce Périclès à la fin de la première année de guerre (II.35-46), ainsi qu’une réflexion sur le discours des Corinthiens à Sparte (I.68-71) qui en constitue comme le « prélude ». C’est pour lui le passage séminal, celui dans lequel se donne le mieux à voir cette création d’une société autonome qui a conscience d’elle-même. Il y avait déjà consacré une petite dizaine de pages dans le séminaire de l’année précédente (C. Castoriadis, La Cité et les Lois. Ce qui fait la Grèce, 2, Seuil, 2008, p. 158-163). Mais cette lecture linéaire, loin de faire double emploi, constitue probablement le passage le plus remarquable de ce volume.

Elle obéit à deux principes, donnés d’entrée. D’abord notre auteur congédie la question traditionnelle de savoir si le texte est de Thucydide ou de Périclès, ou dans quelle mesure c’est un mélange des deux. Ce qui lui importe, c’est qu’un individu ait pu penser ce que Thucydide a pensé et le mettre sans invraisemblance dans la bouche d’un dirigeant athénien de son temps (p. 154). Cela témoignerait, comme le fait aussi, dans un autre registre, le chœur de l’Antigonede Sophocle, de cette conscience qu’ont les contemporains de Périclès d’être les créateurs de leur mode de vie. C’est donc, en toute logique, sur cette dimension que Castoriadis insiste. Il s’agit d’examiner la démocratie athénienne comme « création consciente ». Disqualifiant, pour des raisons différentes, le témoignage de Platon et celui d’Aristote (haine de Platon pour la démocratie, extériorité d’Aristote), notre auteur voit dans cet éloge de la cité et de ses institutions proposé par le texte de Thucydide « la démocratie athénienne parlant sur elle-même » (p. 126).

En second lieu, Castoriadis précise la fonction de ce texte dans La Guerre du Péloponnèse. Revenant sur la tradition critique qui a perçu la difficulté d’insérer ce discours dans le reste de l’œuvre, il rejette les interprétations traditionnelles (qui n’y voient qu’un moyen pour Thucydide de mettre en avant Périclès), pour donner à l’épitaphiosune dimension proprement philosophique : il s’agit de dégager les « attitudes anthropologiques » qui permettent l’existence de la démocratie et qui sont en même temps produites par elle. Dès lors, l’épitaphiospeut être comparé au chœur dans la tragédie, mais, note Castoriadis, avec ce curieux renversement, qui fait que le héros est un personnage collectif, la cité ; et le chœur un individu, Périclès. Dans ce passage, ce qui se donne à lire, et qui se donnait à entendre pour ceux qui assistèrent au discours, est donc, comme le souligne une annotation marginale (p. 136), le sens de l’institution historique qu’est la démocratie athénienne et sa place dans l’histoire, c’est-à-dire ce qui fait qu’elle peut être un germe.

On peut alors dégager de l’analyse de Castoriadis les traits saillants suivants. La cité revendique d’abord d’être devenue « la plus autarcique possible » (2.36.3). Cet idéal politique n’est toutefois pas un repli de la cité sur elle-même. Bien au contraire, Thucydide souligne que non seulement, sur le plan économique, Athènes procède à de nombreuses importations, mais qu’au niveau culturel, c’est une société ouverte qui accueille les étrangers et ne se cache pas au reste du monde. L’autarcie vaut donc non pas au niveau de la cité prise comme un tout, mais de l’individu. Elle signifie que chaque individu « peut atteindre un résultat suffisant tout seul en tant que sôma– la chose à la fois la plus individuelle et la moins individuelle qui soit » (p. 153). Elle correspond alors bien plutôt à l’idéal éthique du citoyen qui se suffit à lui-même et qui est capable de s’occuper des affaires de la cité. Il faut ainsi la mettre en rapport avec la polypragmosunè, cette capacité à avoir plusieurs activités avec grâce (p. 152), et en particulier à poursuivre une vie publique et politique à côté de sa vie professionnelle et privée. En ce sens, elle suppose alors un monde de l’ouverture et de l’échange, qui est celui de la démocratie athénienne par rapport au monde fermé de Sparte. L’autarcie désigne ainsi, selon Castoriadis, le rapport qui s’institue dans une véritable société autonome entre les individus et la collectivité, un rapport qui n’est ni d’oppression sourde, ni de dressage, ni d’opposition, ni d’instrumentalisation, mais de coopération mutuelle où l’un se développe grâce à l’autre.

Or, l’Athènes de Périclès représente le cas particulièrement abouti d’une société autonome dotée de citoyens autarciques. L’analyse de Castoriadis tend en effet à mettre en avant les manifestations, dans le discours de Périclès, de cette conscience qu’ont les Athéniens de ce qu’ils sont en train de créer. Il interprète ainsi les déclarations de Périclès sur le caractère unique et original de la société athénienne, non pas seulement comme un effet de propagande (même si cet aspect n’est pas non plus absent), mais comme la haute conscience qu’a la cité de ce qu’elle est en train d’inventer. Il voit également le rejet des traditions dans l’insistance de Périclès sur les mérites de sa génération, plutôt que sur ceux des ancêtres, pour rendre raison de la constitution de l’empire et du devenir de la cité. Enfin, dans l’affirmation qu’Athènes est un exemple pour les autres, il lit la conscience non seulement de son originalité, mais surtout de ce que ce sont les Athéniens eux-mêmes qui, par leur action consciente, sont à l’origine de cette originalité, et que celle-ci en se perpétuant s’amplifie, en quelque sorte, toujours. Il lit donc dans le texte de Thucydide la conscience qu’a cette cité de ne pas cesser d’innover (voir aussi le discours des Corinthiens, I.70) et d’avoir inscrit cette autonomie dans ses institutions (comme les chorégies) et dans l’éducation politique de ses citoyens. Plus qu’un exemple, Athènes est alors « une éducatrice pour toute la Grèce » (II.41.1).

En somme, ce qui frappe Castoriadis dans le discours de Périclès est que la réussite de la cité – sa puissance et son originalité – n’est renvoyée ni à un don divin, ni à un passé mythologique, ni encore à l’action bienveillante d’une providence ou d’un ordre surhumain, mais à l’activité des hommes, et à celle des hommes du présent. Ce que loue Périclès, selon Castoriadis, c’est la puissance d’invention et de création d’Athènes au présent, dans le présent ; c’est la faculté des Athéniens d’inventer et de réinventer sans cesse ce qui leur arrive de grand : « Périclès, ou Thucydide, établit donc une connexion entre la puissance d’Athènes et ce que sont les Athéniens » (p. 137).

La conscience de cette originalité va même jusqu’au point où la cité est consciente de ce qu’elle cherche à produire par ses « façons de faire (epitèdeusis) », « ses institutions et façons de gouverner (politeia) » et ses « mœurs (tropoi) », selon la traduction qu’utilise Castoriadis (p. 135) pour désigner l’étrange objet du discours de Périclès. Notre auteur lit en ce sens « le véritable diamant de toute cette affaire » (p. 143), c’est-à-dire la célèbre déclaration du chapitre II.40.1 : « Nous cultivons le beau dans la simplicité et les choses de l’esprit sans manquer de fermeté. » Son analyse de la formule, qu’il confronte à l’interprétation célèbre d’Hannah Arendt selon laquelle la démocratie athénienne est le régime dans lequel les êtres humains peuvent se manifester en acte et en parole, s’ordonne autour de la conviction qu’il s’agit là d’un des rares passages où une société exprime consciemment la finalité particulière qu’elle donne à son institution autonome. Cela signifie d’abord que l’autonomie n’est pas seulement une finalité en tant que telle, mais aussi le moyen de réaliser consciemment certaines choses. Or cet objet est, d’une manière tout à fait grecque, lié à la dimension agonistique de ces sociétés, tendu vers le renom et la gloire. L’intérêt du passage est qu’il ne s’arrête pas à ce principe général, mais lui donne un contenu substantiel et une forme particulière : lephilokaloumen (l’amour du beau) et le philosophoumen (l’amour de ce qui est sage). Castoriadis rappelle combien ces traductions sont insuffisantes, parce qu’il s’agit là de deux verbes d’état qui renvoient à une manière de vivre : « Il [Périclès] dit : tous les citoyens de cette cité vivent, existent, sont dans et par cet érosactif du beau et du sage » (p. 165). La société vise ainsi à produire ce type-là de citoyens, et les citoyens à produire une cité où ce type de citoyens est possible.

On comprend alors mieux ce que Castoriadis veut dire quand il souligne que la réalisation de la cité et celle de l’individu ne peuvent pas être séparées et encore moins opposées : la création de cette institution autonome qu’est la démocratie athénienne est en même temps et dans le même mouvement la création d’un être humain pour qui la vie a comme sens le philokaloumen et le philosophoumenau sein de cette société. C’est ce que Castoriadis appelle la création simultanée d’une institution et des « individus sociaux » (p. 248) qui lui sont liés. Par contraste, la finalité de notre société serait donnée par le « je veux jouir » (p. 288), où l’on sent chez Castoriadis, sinon du pessimisme, du moins une certaine forme de désabusement.

Des autres thèmes qu’il aborde dans son analyse de Thucydide, nous n’en retiendrons pour finir que deux. D’abord ce que l’on pourrait appeler le réalisme politique de Thucydide : les questions du droit et de la force qui donnent son sous-titre au livre ne sont pourtant pas le passage central de l’analyse de Castoriadis, au moins en ce que sa lecture du rapport entre la justice et l’intérêt dans le débat de Mytilène, de Platées ou même dans le dialogue des Méliens n’est pas la partie la plus poussée, ni la plus originale. Plus intéressante est son interprétation de l’opposition entre nomos et physis et son opposition frontale aux vues de Leo Strauss, qui croit lire dans La Guerre du Péloponnèse, et plus largement dans la tradition antique, l’origine d’un jusnaturalisme. Castoriadis y voit au contraire le triomphe du nomos sur la physis, de la création artificielle consciente, voire revendiquée, sur le naturalisme, qu’il soit théologique ou rationnel. Selon lui, la grandeur dont Thucydide témoigne pour les Grecs de son temps, est celle de ceux qui ont compris que la question du droit était entièrement une affaire de nomos, d’institution, et que la force réglait tout ce qui n’entrait pas dans ce cadre, selon le principe qui veut que le plus puissant domine le plus faible.

Thucydide et les Athéniens ne prétendent en effet nulle part que l’égalité est un donné naturel, un état de nature qui constitue le juste. Bien au contraire, leur conviction est que la justice consiste d’abord à déterminer qui sont les égaux. En l’absence d’égalité instituée, c’est la force qui tranche et fait que le plus fort s’impose au plus faible. Deux conséquences s’ensuivent : premièrement, la difficulté consiste à déterminer les limites de la sphère que couvre la justice, c’est-à-dire à savoir jusqu’où s’étend l’égalité, car cela est toujours l’effet d’une création par la société, et à ce titre susceptible de varier. Castoriadis rappelle ainsi que même notre idée d’une égalité entre tous les hommes à la naissance n’est rien de plus qu’une création (une institution imaginaire de la société) qui n’a aucun fondement dans la raison ou dans la nature. Castoriadis retrouve ici sa conception de la création politique, ou de l’auto-institution, ce qui le pousse à soutenir que la véritable invention des Grecs n’est pas tant la notion de « nature » (physis), dont on trouve un équivalent dans de nombreuses autres cultures, mais le couple qu’elle forme avec le nomos. Il a même tendance à privilégier ce pôle du nomos, qu’il identifie à la création typiquement humaine, et à y voir la marque à même la langue (voir le séminaire XIX qui clôt l’ouvrage) de la conscience de cette création. Dans le mot même de nomos opposé à physis, les Grecs reconnaissent que chaque construction artificielle est relative à une société, c’est-à-dire qu’aucune société n’a le monopole d’une institution vraie. Bref, Castoriadis y voit le signe que pour les Grecs (en tout cas pour Thucydide), le fantasme de l’hétéronomie comme fondement absolu d’une société a été dissipé. Le premier acte d’autonomie consciente consiste justement à reconnaître que toute société humaine est une création de l’homme, contre les prétentions à l’hétéronomie de son fondement, que cette autre qui fonde soit un dieu, la nature ou la raison. On est ici au plus proche de l’appropriation de Thucydide par Castoriadis, au moment où sa réflexion la plus personnelle se soude à son analyse de la Grèce, c’est-à-dire au moment où l’expérience athénienne de la démocratie joue pour lui son rôle de germe.

L’autre conséquence est que, si la force à elle seule ne suffit pas à engendrer une société, elle reste un élément qu’on ne peut éliminer et exclure de la politique. C’est ce qui conduit l’auteur à mettre en avant l’anthropologie réaliste qu’on trouve chez Thucydide, qui ne manque jamais de souligner le caractère a priori dangereux de l’homme envers l’homme (p. 222 : « La tendance naturelle des êtres humains, c’est de se tuer les uns les autres, quelle que soit la forme du régime social »). Cela signifie d’abord que la question du pouvoir ne cesse jamais d’être pertinente. Comme il le rappelle souvent (déjà dansLa Cité et les Lois, p. 99-101), son opposition à un appareil d’État séparé de la société n’a pas le sens d’un abandon de la question du pouvoir, mais bien plutôt sa remise au centre du jeu politique, c’est-à-dire de l’activité des citoyens. Mais, et on rejoint là un autre postulat du réalisme politique, cela veut aussi dire que la réalité première est la guerre. Or Castoriadis s’efforce aussi de décrypter la conception thucydidéenne de la guerre. Il montre comment l’approche de Thucydide est subtile et complète : la guerre est d’abord une dynamique propre et autonome de la puissance qui veut que chaque puissance tende à se développer le plus possible et que les heurts soient inévitables ; en ce sens, la guerre semble obéir à une logique qui dépasse les intentions et la volonté des acteurs. Mais elle est aussi le lieu tout à la fois du calcul stratégique le plus développé, donc en un sens du développement suprême de la rationalité pratique (phronèsis), et des passions les plus grandes ; en ce second sens, elle apparaît bien comme un tissu d’actions subjectives qui implique entièrement l’homme.

C’est pourquoi la guerre apparaît, dans l’analyse de Thucydide, très proche du tragique. Il faut remarquer l’insistance de Castoriadis sur ce point. La conception tragique de l’histoire, selon Thucydide, vient d’abord du fait que la guerre, qui en est le moteur, est un phénomène qui se laisse analyser de cette manière tragique. Mais il y a plus, le tragique tient aussi à ce qu’« un même principe préside à l’engendrement et à la corruption des choses » (p. 284). Selon Castoriadis, ce principe est la démocratie elle-même dans le cas d’Athènes, mais c’est aussi bien évidemment la guerre comme ce qui constitue et ce qui détruit la puissance politique d’Athènes. Mais notre auteur décèle aussi une autre forme de tragique qui, selon lui, va encore plus loin : elle s’ancre dans la conception bifide de la nature humaine. C’est ce caractère terrible (deinos) de l’homme que Sophocle avait mis en avant dans le célèbre chœur d’Antigoneque Thucydide retrouve, en plus sombre, dans la guerre du Péloponnèse tant, dans l’effondrement d’Athènes, c’est la corruption que produit la guerre qui semble l’emporter. Le « maître aux façons violentes » (III.82.2), la guerre, est donc tragique à ce titre aussi qu’elle subvertit ce qui fait la grandeur même de la vie en société.

On comprend finalement pourquoi la temporalité qu’instituent les Athéniens dans La Guerre du Péloponnèse est si remarquable (voir I.70 et p. 172-173). Elle est marquée d’abord par un mouvement qui non seulement n’est pas circulaire, mais est orienté non par le passé et la tradition, mais par le présent de la création et de la nouveauté. En second lieu, elle est marquée par la conscience d’une finitude qui ne peut s’échapper dans l’immortalité. Le temps de ces Grecs ne s’ordonne pas encore en fonction d’une prétendue immortalité de l’âme : ce qui est recherché, c’est la gloire fuyante, dans la conscience que tout finit par être vaincu (p. 157 et 164), ce n’est rien d’autre qu’une belle floraison, la plus durable possible.

Ces vues sur le tragique dans l’œuvre de Thucydide ne doivent pas être sous-estimées. Elles constituent même un trait majeur dans son analyse de « ce qui fait la Grèce », et une des hypothèses fortes de sa lecture de Thucydide. En elles, c’est l’expérience politique, l’expérience tragique et une partie de l’expérience philosophique qui en viennent à coïncider et à trouver leur sens autour de cette expérience de création autonome qu’est la démocratie athénienne triomphante.

L’intérêt du livre de Cornelius Castoriadis est donc double. Il propose d’abord une lecture radicale du texte de Thucydide, marquée par des thèses fortes et soutenue par une attention minutieuse au détail du texte, mais aussi très au fait des débats contemporains (on pense à ses discussions des thèses de Nicole Loraux au séminaire XVI, à son opposition à la lecture de Leo Strauss, ou à celle de Francis M. Cornford ou encore à ses piques contre Jacqueline de Romilly). Dans cette mesure, son livre est un travail important pour le spécialiste de philosophie ancienne. Mais il est surtout une pièce essentielle pour relever le défi du sens que peut avoir la démocratie aujourd’hui. Ainsi, on y trouve abordés des questions et des problèmes essentiels comme la finalité de l’autonomie, l’expertise en démocratie, la démocratie directe contre la démocratie représentative, la valeur de la loi de la majorité, la place du droit et de la justice, la question de l’inégalité économique entre les citoyens, sans oublier les considérations de politique internationale : l’alliance entre les démocraties, la lutte contre les autres régimes, l’intervention militaire, le droit international, les droits de l’homme, etc. On trouve aussi toute une discussion avec les grands courants (et les grands penseurs) de son temps comme le marxisme, Hannah Arendt ou encore Martin Heidegger.

Le projet de Cornelius Castoriadis est justement de se tenir entre l’expérience grecque et la pensée contemporaine afin de manifester que la leçon grecque, et en particulier la leçon athénienne, n’est pas une leçon comme les autres, qu’elle peut nous éclairer sur ce que nous pouvons faire aujourd’hui (même si l’auteur ne se départit pas d’un certain pessimisme) et qu’elle constitue non un modèle mais un germe pour toute auto-institution consciente de l’autonomie. Il est en tout cas indéniable que la lecture de Thucydide constitue un germe au moins pour la réflexion de Cornelius Castoriadis.

Pierre Ponchon


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