Recension de J. F. Lyotard, Pourquoi philosopher ?

Recension de Jean-François Lyotard, Pourquoi philosopher ?, Présentation par Corinne Enaudeau, Paris, PUF, coll. « Travaux pratiques », 2012, ISBN 978-2-13-059510-6

Par Pierre Lauret.

Pourquoi philosopher ? est une série de quatre conférences prononcées par Lyotard en 1964 devant les étudiants de propédeutique à la Sorbonne, en guise d’introduction à la philosophie. Ces conférences inédites sont aujourd’hui publiées par les soins de Corinne Enaudeau, en un petit volume commode et d’un très grand intérêt.

C’est un des sports favoris des philosophes que de définir, d’interroger, de questionner, et de légitimer leur activité. Lorsque j’étais moi-même un jeune professeur-stagiaire, mon tuteur m’avait justement mis en garde contre l’abstraction qu’il y aurait à commencer son cours de philosophie par un cours sur « qu’est-ce que la philosophie ? » On remarque dès la lecture du titre que les conférences de propédeutique de Lyotard échappent à ce reproche, par un geste discret de reformulation de la question définitionnelle « pourquoi philosopher ? », et non « qu’est-ce que la philosophie ? » Lyotard reprend donc la manière dont les philosophes eux-mêmes se sont posé la question de la philosophie, de Platon à Hegel en passant par Spinoza et le préambule du Traité de la réforme de l’entendement. Alors que la philosophie, en 1964, a déjà derrière elle une longue histoire, Lyotard se refuse à partir d’une définition extérieure et objectivante, qu’elle soit historique ou épistémologique. Poser la question « qu’est-ce que la philosophie ? », comme l’ont fait Deleuze et Guattari, c’est se condamner à répondre par une définition qui, si stimulante ou provocante qu’elle puisse être, restera toujours unilatérale, parce que marquée par une certaine abstraction.

Parler en philosophe de la philosophie, c’est ne pas partir d’une histoire ou d’une science, pas même d’une pratique comme la « création de concepts », mais d’un rapport à la philosophie, immédiatement concret et subjectif. Cependant, ce rapport à la philosophie ne reste pas enfermé dans une intériorité subjective, car tout le propos de Lyotard est de montrer qu’un tel rapport ne peut être compris et justifié que par le rapport de la philosophie à tout ce qui n’est pas elle : rapport par quoi ses propres questions se font entendre, et son discours parle.

La différence entre la démarche de Lyotard, et ce qui sera plus tard celle de Deleuze et Guattari, enveloppe une signification profonde. Un des intérêts de l’approche de Deleuze et Guattari, c’est qu’elle maintient l’indépendance et l’autonomie de l’art et de la science comme pratiques créatives spécifiques dont il serait outrecuidant de supposer que la philosophie a à charge de penser leur vérité. Mais ce bénéfice se paye d’un prix très fort dans la mesure où il est le corrélat d’un postulat d’indépendance et d’autojustification de la philosophie elle-même, comme pratique créatrice parmi d’autres, manifestation de la puissance créatrice du cerveau et des machines désirantes. La philosophie est en quelque sorte présupposée, donnée à elle-même et à ceux qui s’y adonnent, au sein de pratiques créatives qui sont à elles-mêmes leur propre fin, ce qui dans l’esprit de Deleuze et Guattari justifie en réalité les divers usages et emplois qu’on trouve à en faire. On a là une conception à la fois sereine et autarcique de la philosophie, alors qu’en interrogeant le rapport à la philosophie Lyotard s’engage dans une démarche beaucoup plus inquiète, et ouvrant la philosophie à ce qui n’est pas elle, dans la lignée de Merleau-Ponty (voir « Partout et nulle part », texte repris dans Éloge de la philosophie, Folio/essais). Il n’est pas vrai que « pourquoi philosopher ? » s’entende de la même manière que « pourquoi faire des mathématiques ? » ni même que « pourquoi peindre ? » : dans la question « pourquoi philosopher ? », il en va de la nécessité même de la philosophie, question qui, en réalité, ne se pose pas à propos des mathématiques. On fait des mathématiques parce que les mathématiques existent et qu’on a pour elle du goût et du talent – le goût et le talent d’un certain genre d’abstraction. Autrement dit, l’objectivité tranquille des mathématiques réduit le rapport subjectif à leur pratique à une simple question de goût et de capacités personnelles. En revanche, la difficulté à objectiver la philosophie fait que le rapport subjectif à la pratique de la philosophie enveloppe en réalité la question de la nécessité de la philosophie. Philosopher est un geste toujours à refonder et à réitérer, « pourquoi philosopher ? » une question toujours à reprendre, et la reprendre c’est, pour Lyotard, la reconduire au désir vers quoi elle fait signe.

La première conférence, « Pourquoi désirer ? », prend acte de la possibilité pour la philosophie d’être à la fois absente à la vie et à l’histoire (au sens où des vies et des moments historiques non travaillés par le désir de philosophie sont non seulement envisageables, mais constatables) et absente en quelque façon à elle-même, dans la mesure où elle formule une aspiration qui ne peut jamais s’assurer de son comblement, et réfléchit un désir qui dans le mouvement même de cette réflexion diffère sans cesse la possibilité de la réplétion. À partir d’une telle assomption, le fil directeur de la méditation de Lyotard repose sur deux questions :

– d’où procède la parole philosophique ?

– pourquoi parle-t-elle, à quelles conditions se fait-elle entendre ?

Il s’agit là de l’avers et du revers d’une même question : le discours philosophique ne peut prendre effet dans une époque que si le désir qu’il anime rejoint en quelque manière un désir qui travaille l’époque. La méditation de Lyotard tend un arc entre sa question initiale « pourquoi philosopher ? » et sa question finale « comment ne pas philosopher ? » Cet arc part du désir de philosophie ; montre que ce désir ne peut être rapporté à une origine historique assignable parce qu’il ne cesse de se répéter, et qu’en cela la philosophie se confond avec le principe de l’historicité même (deuxième conférence, « Philosophie et origine ») ; en déduit que la parole philosophique, puisqu’elle procède d’un désir ou d’une insatisfaction sans cesse renaissante, ne peut se refermer dans un discours cohérent, suffisant, définitif (troisième conférence, « Sur la parole philosophique ») ; et, enfin, confronte ce désir à l’inéluctable question de sa capacité à transformer la société, à rejoindre un désir latent dans le processus social lui-même, en le soutenant à faire valoir ses droits, voire à prendre le pouvoir (quatrième conférence, « Sur philosophie et action »). On voit donc que Lyotard prend au sérieux la question des conditions auxquelles le discours philosophique prend effet dans la réalité, ce qui suppose qu’il se fasse entendre, qu’il parle aux individus et leur permette de parler et de se parler. Bien loin de voir dans la philosophie une pratique autarcique qui n’aurait à se justifier que par la créativité de ses constructions, il interroge la responsabilité de la philosophie à l’égard de ce qui n’est pas elle et dont pourtant elle doit participer si elle ne veut pas être un soliloque inaudible ou vain. Il y a responsabilité de la philosophie, pour autant qu’elle a, dans un même geste, à répondre d’elle-même et de la pertinence d’un désir latent dans l’expérience historique, sa tâche propre étant de le nommer, de le formuler, de l’articuler, et par là même de le transformer, contribuant ainsi à sa puissance de transformation de l’ordre social.

Si le parcours de Lyotard aboutit à la question du rapport entre le désir et le pouvoir, c’est que le premier moment de ce parcours s’attache notamment à dépasser l’alternative qui oppose le désir comme marque de l’impuissance de l’homme (un certain platonisme peu compatible, en réalité, avec la méditation de Platon sur l’éros, le stoïcisme et les philosophies qui en héritent ou qui s’y apparentent, l’augustinisme) à son affirmation comme puissance (Spinoza, Nietzsche). Lyotard se situe dans la filiation des penseurs (Platon, Freud) qui se sont interrogés sur l’ambivalence du désir, sa force et sa faiblesse, en tant qu’il balance entre puissance et impuissance sa structure ontologique qui n’est autre que ce battement entre être et ne pas être, avoir et ne pas avoir. Là encore, on est frappé de la distance maintenue par Lyotard à l’égard de toute affirmation unilatérale de la positivité du désir, distance qui le situe très loin du refus du négatif sans cesse affiché par Deleuze comme une postulation ontologique et éthique indiscutable.

Le point d’ancrage de la méditation de Lyotard réside dans son geste initial qui rapporte la philosophie à une analytique du désir. Cette analytique du désir est magistrale, elle porte la frappe d’un grand philosophe. Elle congédie une erreur première qui consiste à croire que la structure du désir est constituée par la dualité entre ce qui désire et ce qui est désiré, ce qui conduit inéluctablement à penser le désir sous la catégorie de causalité : le dualisme qui met d’un côté le sujet du désir, de l’autre son objet, amène à se demander si c’est l’objet qui est la cause du désir, ou si c’est le désir qui cause la désirabilité de l’objet sur lequel il se fixe. Une telle approche peut produire des effets de vérité (qu’on pense au dépliement de la constitution des affects dans la troisième partie de l’Éthique de Spinoza, ou à l’analyse des destins de la pulsion par Freud). Elle ne s’en déploie pas moins sur la base d’une méconnaissance initiale, à savoir que le désir ne met pas en relation une cause et un effet, mais manifeste une intentionnalité spécifique, le mouvement d’aller vers l’autre comme ce qui à la fois nous manque et nous est présent. Le désir consiste à viser ce qui nous est présent sous la forme de l’absence. Si ce qu’on appelle l’objet du désir n’était pas présent à celui qui désire, il ne le désirerait pas ; mais s’il était présent sous la forme d’un avoir, d’une possession, il ne le désirerait pas non plus. Il n’y a donc pas d’objet du désir, puisque ce qui est désiré habite le désir, mais sous une forme encore incomplète, indéterminé, latente. Et il n’y a pas plus de sujet du désir, puisque celui-ci est posé par le désir même comme un être indéfini, inachevé, qui a besoin de ce qu’il vise pour se déterminer, se compléter. Celui qui désire la sagesse n’est pas à proprement parler le sujet de son désir, puisqu’il vise justement la sagesse comme ce qui lui manque pour être un sujet complet. Et la sagesse elle-même n’est pas à proprement parler l’objet d’un désir, puisqu’elle n’est désirée qu’en tant que déjà présente à celui qui désire, mais sous la forme d’une latence, d’une promesse, d’une incomplétude inobjectivable.

De là se déduit la structure ontologique du désir, qui combine présence et absence : « C’est pour autant que le présent est absent à lui-même ou l’absent présent, qu’il y a désir » (p. 24), quelque chose est là qui n’y est pas et veut y être, et le désir n’est rien d’autre que cette intentionnalité et cette force qui tiennent ensemble sans les confondre la présence et l’absence.

Que le désir de philosophie s’enracine dans le désir ainsi analysé, c’est ce qu’accréditent plusieurs textes décisifs dans l’histoire de la philosophie, à commencer bien sûr par l’analyse de l’éros dans le Banquet de Platon, où, comme dans nombre d’autres dialogues, Socrate s’expose à la fois comme personnage érotique (transi par l’éros, et « objet » sans cesse se dérobant au désir des autres, ici Alcibiade, ailleurs Ménon), et comme analyste des enjeux de l’éros. Chez Platon, le désir philosophique se comprend à partir, d’une part, de la structure générale du désir telle que la dégage Lyotard ; d’autre part, de la visée spécifique de ce désir, qui n’est pas seulement la sagesse, mais aussi, indissociablement, selon un nœud au fond énigmatique, les désirs eux-mêmes (point qui sera développé par Foucault dans L’Herméneutique du sujet, où Socrate est présenté comme celui qui se soucie du souci de soi d’autrui). C’est que la sagesse ne peut nullement s’auto-poser comme objet légitime du désir, pour autant qu’elle n’est jamais sûre d’elle-même et que sa promesse est sans cesse rongée par l’incertitude et de sa possession et de sa valeur (c’est cette incertitude que les philosophies hellénistiques dogmatiques s’emploieront à recouvrir dans des fixations doctrinales). Ainsi, le désir de la sagesse, c’est d’abord le retour de ce désir sur lui-même, l’interrogation sur l’aspiration de l’âme qu’il manifeste ; chercher la sagesse, c’est d’abord chercher pourquoi on la cherche, opérer un retour de l’âme sur elle-même. Par quoi le philosophe ne désire pas que les désirs soient convaincus ou vaincus, mais qu’ils soient infléchis et réfléchis (p. 37). En quoi le désir du philosophe se rapporte éminemment au désir des autres : le philosophe est à la fois celui qui prend acte des désirs de ceux qui l’entourent, et qui s’en fait l’herméneute. À cette condition, la parole du philosophe peut se faire entendre, parce qu’elle rencontre les désirs des autres et qu’elle peut, éventuellement, à la fois les travailler et les réfléchir. En ce sens, on peut dire qu’il n’y a aucun problème philosophique qui vaille s’il ne s’affirme pas comme problème valant aussi pour ceux qui ne sont pas philosophes, et pour leur désir. « Philosopher est obéir pleinement au mouvement du désir, être compris en lui, et en même temps tenter de le comprendre sans sortir de son cours » (p. 41). Il n’y a logos philosophique qu’à cette condition d’une parole qui se laisse aller au désir tout en le recueillant, en interrogeant, en le réfléchissant.

On laissera le lecteur découvrir dans le détail comment les autres moments s’enchaînent à cette description initiale du désir de philosopher. On se contentera ici de parcourir très cursivement cet enchaînement, d’autant plus que le texte de Lyotard, s’il a la profondeur d’une méditation par quoi un philosophe d’envergure se penche sur les motivations et les fins de son activité, se caractérise aussi par une très grande clarté, conforme à sa vocation propédeutique.

L’analyse du besoin de philosophie chez Hegel et de la tension entre l’un et la guerre (le polemos) chez Héraclite autorise Lyotard à voir dans le geste philosophique un effort toujours à reprendre en vue de recueillir ce qui s’oppose et se disperse, dans l’unité d’un sens. Aucune fondation ne maintient l’unité pour toujours. Mais, dans la mesure où la perte de l’unité, si elle perdure comme sens de cette perte, n’est pas elle-même perdue, alors l’effort en vue de l’unité est toujours le même. Si le désir de l’unité n’est jamais rassasié, si toujours quelque manque hante comme un spectre les systèmes philosophiques aussi bien que le monde qu’ils s’efforcent de réfléchir, à tout le moins la relance du désir de philosopher manifeste-t-elle l’unité de ce désir. En ce sens, il y a bien une histoire de la philosophie, histoire dont le principe est le même que celui de l’historicité : « S’il y a une histoire, c’est parce que la conjonction des hommes avec eux-mêmes et avec le monde n’est pas donnée irréversiblement, parce que l’unité du monde pour l’esprit et l’unité de la société pour elle-même, et l’unité de ces deux unités ont tout le temps besoin d’être rétablies » (p. 62). Le présent historique n’a pas l’unité avec soi, il recèle dans son actualité une absence, et c’est à nommer cette absence, donc ce désir, qu’une philosophie est contemporaine de son présent.

Cependant, si le désir de philosophie s’éprouve d’autant plus fortement que l’unité du sens ne scintille plus à la surface du monde, qu’est-ce qui permet aux philosophes de délivrer une parole sensée quand, dans le monde, aucun signe n’indique le sens ? Lyotard reprendra plus tard cette question, dans sa brillante analyse du signe d’histoire chez Kant (L’Enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, Paris, Galilée, 1986). On trouverait d’ailleurs dans ces conférences de 1964 maintes occasions de signaler la constance du souci et des préoccupations philosophiques de Lyotard, que l’œuvre encore à venir tendra à radicaliser, à rendre plus inquiètes encore (voir la présentation très juste de Corinne Enaudeau, p. 15-16). Mais, somme toute, faut-il s’en étonner ?

La parole philosophique est soumise à une double condition négative. D’une part, elle ne doit pas être conçue comme « expression » de la pensée (thèse désormais classique, affirmée également par Heidegger dans Acheminements vers la parole), pas plus que son sujet n’est l’auteur absolu de ce qu’il dit (la conférence de Lyotard précède de cinq ans la fameuse conférence de Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? », mais il me semble évident, décidément, que Lyotard a médité le texte de Merleau-Ponty « Partout et nulle part »). C’est ce qu’affirmait déjà Héraclite : « Ce n’est pas moi, mais le sens (logos) que vous écoutez » (frgt Diels-Kranz 50) : le vrai sujet du dire est le dit, la vraie parole n’est pas à l’écoute d’elle-même, mais d’autre chose qu’elle-même, qu’elle doit recueillir. D’autre part, la parole philosophique, à la différence de la « poésie naïve » (Schiller) ne se soutient pas du fantasme de la Muse, soit d’un Dire antécédent, d’un sens lisible à même le monde, et qu’il n’y aurait qu’à re-dire. Par la parole les choses signifient, comme l’avait déjà souligné Lévi-Strauss dans son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » (Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, p. XLVII), mais leur sens reste latent, voire énigmatique. Cette leçon sera reprise dans Discours, figure (Klincksieck, 1971) : l’arbitraire du signe ne rend pas énigmatique le sens des phrases, mais le réel, son être et sa vérité. Avec l’avènement du langage, ce n’est pas le sens des mots qui est problématique, mais celui des choses. La parole philosophique se tient donc au milieu des signes et aux côtés du sens (p. 70), elle est un déchiffrement qui présuppose la latence d’un sens dans le réel, notamment dans le réel historique, mais un sens qui n’est pas donné, qui reste à articuler, et que la philosophie doit donc accompagner. C’est précisément d’être dit, articulé, que le sens latent rejoint son effectivité, et toute méprise philosophique, tout ratage historique naissent de ce que le sens ne parvient pas à s’articuler, ou se fige dans des fixations doctrinales trop assurées de leur maîtrise sur le sens du monde ou de l’histoire, ou trop empressées de satisfaire le désir du sens et de calmer l’inquiétude d’où, pourtant, procède toute entreprise philosophique consistante.

Le problème du philosophe peut donc se formuler simplement : comment accompagner l’accès du sens silencieux à la parole sensée ? Ce problème se double immédiatement de son corollaire : comment parler ensemble ? C’est au sens propre être fou que de parler seul, mais il ne suffit pas non plus qu’une parole surgisse pour qu’immédiatement advienne avec elle le partage du sens. « La parole vient de plus loin et de plus profond que du parleur, elle enveloppe les interlocuteurs dans une même aire de signes, elle est déjà d’une manière inarticulée présente à ce qui n’est pas encore dit » (p 75), c’est entendu. Mais tout le travail du philosophe, son élaboration spécifique, consiste à articuler une parole suffisamment en accord avec ce que les autres pressentent du sens pour que, dans le sens transformé par l’opération de la parole philosophique, ils trouvent la ressource pour s’identifier, se parler et agir. Cette ressource est à la fois nécessaire à la réalisation d’une communauté et d’une action commune, et pourtant toujours insuffisante. Ce qui permet à la parole de parler du monde, c’est une certaine homologie du monde et du langage : dans l’un comme dans l’autre, toute chose, tout élément ne signifient qu’en tant que différences dans un système. Le modèle saussurien de la linguistique structurale travaille ici à plein. Cependant, cette homologie n’est pas la tranquille congruence, postulée par la pensée classique, entre l’ordre des choses et l’ordre des idées ; postulat qui ne laisse à la parole que le travail, certes délicat, de réaliser cette congruence au niveau des mots, dans une frappe unique et définitive. Cette postulation n’est plus tenable. L’homologie du monde et du langage n’a d’autre sens que de constituer l’ordre où tenter de résorber la différence à soi de l’expérience, comme différence à soi du sujet, différence à soi du monde, différence du sujet au monde. La philosophie commence en temps de détresse (Hölderlin), quand l’unité de ces différences est perdue, mais que cette perte est elle-même vivement perçue. Elle commence, ou plutôt elle re-commence, parce qu’elle ne s’achève jamais. L’effort pour résorber la différence est voué à un recommencement indéfini. La parole philosophique s’inscrit au cœur de la contradiction recelée dans l’idéal d’une parole apophantique : le discours apophantique manifeste ce qui est déjà manifeste, mais qui ne l’est pas au point de pouvoir se passer de la ressource du discours pour se manifester pleinement. L’opération apophantique met en déroute son propre idéal, dans la mesure où elle découvre la dimension irrémédiablement aspectuelle de toute manifestation, l’impossibilité d’atteindre cette contradiction dans les termes que serait une manifestation définitive, ou un dernier mot. La parole philosophique est aimantée par une vocation de transparence, mais elle n’est philosophique qu’à assumer pleinement son caractère indirect, son rapport nécessairement et irrémédiablement oblique aux significations. Lyotard retrouve ici à sa manière la leçon de Merleau-Ponty dans « Éloge de la philosophie » : « Le philosophe se reconnaît à ce qu’il a inséparablement le goût de l’évidence et le sens de l’ambiguïté » (Folio, p 14).

Le rapport de la philosophie à l’expérience (la notion apparaît p. 85), comme réel traversé et travaillé par la latence d’un sens, débouche sur la question de la place de la philosophie, non dans la culture, mais dans le social. Ce n’est en effet pas dans son rapport aux autres formes de la connaissance ou aux autres manifestations de la puissance symbolique que recouvre le mot de culture, que la philosophie trouve sa possibilité et sa légitimité, mais dans sa capacité à faire droit au désir à l’œuvre dans le social, désir par quoi le social s’éprouve lui-même comme travaillé par le manque, l’insatisfaction, l’aspiration : « quelque chose manque »/« aber etwas fehlt » (Brecht, Grandeur et décadence de la ville de Mahagonny, tableau 8). Lyotard inscrit le rapport du philosophe à l’action dans le cadre plus général du rapport entre le dire et faire, dont à nouveau il propose une analytique. Parce que dire, c’est faire ; parce qu’aucune action n’a jamais été accomplie qui ne s’enlève sur le fond d’une parole qui oriente, parce que le faire est toujours profondément modifié et orienté par le dire, le rapport du philosophe à son temps est un rapport à l’histoire, au présent, et au désir qui travaille le présent historique. C’est en ce sens que certaines questions philosophiques ne sont pas des questions proprement philosophiques, mais des questions que le présent adresse explicitement (époque des Lumières) ou implicitement à la philosophie pour qu’elle les reprenne et les élabore à sa manière, qui elle lui est propre.

À partir de ce préalable théorique, Lyotard propose une méditation qui revient à réélaborer le sens de la formule énigmatique : « Il faut réaliser la philosophie » (directive secrète de l’Internationale Situationniste qui résume les « Thèses de Hambourg », sept. 1961 ; voir Internationale situationniste, Paris, Arthème Fayard, 1997, p. 703-704). Comme Guy Debord avant lui, Lyotard en 1964 pense le rapport du philosophique et du politique à partir de la onzième thèse sur Feuerbach de Marx, et comme lui, il refuse tout empressement à dissocier trop vite « interpréter » et « transformer ». En réalité, Lyotard ne cessera – et n’a jamais cessé – de méditer le rapport entre philosophie et politique au point qu’il est légitime d’émettre l’hypothèse que, pour lui, la philosophie est structurellement, nécessairement politique (voir Corinne Enaudeau, « Lyotard : la politique étrangère », Les Transformateurs Lyotard, Paris, Sens & Tonka, 2008). Où en est sa méditation en 1964 ? À partir de Marx, le rapport de la philosophie au politique se situe dans l’optique de transformer la société, pour autant que tout développement social réel est une transformation (modèle du développement de l’enfant, p. 98, ou s’atteste une conception profondément hégélienne du développement), et que le monde est à transformer parce qu’il contient en lui l’aspiration à autre chose, qui prescrit sa loi à la politique : « Toute politique implique la prescription de faire autre chose que ce qui est » (Au juste, 1979).

Mais à quelles conditions le discours philosophique peut-il participer au processus de transformation de la réalité, processus qui relève de l’action, de la praxis ? Le philosophe rencontre ici un double problème. D’une part, l’incertitude de son déchiffrement : il n’y a pas de loi du sens de l’histoire, pas d’infaillibilité de la politique, toute politique se résout en actions et jugements incertains, et il revient à la philosophie de maintenir cette incertitude sans pour autant différer indéfiniment l’action. D’autre part, la pensée de la transformation ne peut faire l’économie du problème des adversaires de la transformation. Or, la pensée philosophique des adversaires politiques commence avec la conscience philosophique que l’adversaire n’est pas seulement en face, dans une adversité topologique, mais qu’il est aussi au-dedans. C’est ce que savent bien les antiracistes (ou les antisexistes) sérieux : un antiraciste n’est pas un individu miraculeusement immunisé contre le racisme, c’est un être qui combat le racisme, et qui commence par le combattre en lui-même, comme l’homme libre selon Spinoza doit combattre ses propres idées inadéquates, auquel, de par sa situation de partie de la nature, il est fatalement exposé. Le déchiffrement philosophique du présent n’est philosophique que parce qu’il n’est pas un diagnostic externe prononcé depuis cette position d’extériorité ou de surplomb que confère la soi-disant expertise (qu’on distinguera de l’expertise réelle, qui pour autant qu’elle se tient dans ses limites de droit, a sa légitimité propre). Si par exemple la parole de Nietzsche nous parle et nous atteint encore, c’est en raison de cette honnêteté qu’a Nietzsche d’exposer les problèmes de son temps comme ses propres problèmes, et donc de s’exposer lui-même. C’est par quoi le déchiffrement philosophique se distingue des vains diagnostics prononcés par une multitude d’« experts » de tous poils (psychanalystes, historiens des idées, républicains sans tache), et qui ont tous pour point commun que celui qui prétend nous parler de nous, nous dire qui nous sommes et nous faire voir les problèmes ou les tares qui nous affligent, de ces tares et de ses problèmes s’excepte. Or, nulle parole ne parle vraiment si elle n’est réellement adressée, et elle n’est réellement adressée que si celui qui l’adresse s’expose à ses éventuels destinataires. C’est en ce sens qu’il y a à la fois un risque et une responsabilité de la parole philosophique, qui est consciente d’être au vrai, parce qu’elle n’est philosophique que d’être au monde dans lequel elle retentit, sans pour autant être dans le vrai (p. 106).

Le sens de ce chapitre conclusif est que la philosophie ne saurait prétendre au titre de sujet de l’histoire, prétention vouée à être déçue (comme on le voit avec la sociologie d’Auguste Comte, et aussi bien avec celle de Durkheim). Mais la philosophie a vocation à l’action et à la politique, elle ne reconnaît pas de séparation étanche entre la contemplation et l’action. Cette pensée trouvera son prolongement dans l’œuvre ultérieure de Lyotard, où, du fait qu’elle nomme les différends entre les régimes de discours, la philosophie se pratique comme politique, en un sens renouvelé (Le Différend, 1983). Dans ce chapitre, une thèse attire l’attention, et fait signe vers la profonde méditation ultérieure de Lyotard sur l’obligation. Ce qui articule la philosophie au politique, c’est l’obligation éprouvée par le philosophe de se tenir aux côtés du sens, c’est-à-dire du désir, du désir comme présence-absence, manque qui travaille le réel sous la forme d’une aspiration latente, et dont c’est la tâche du philosophe que de l’aider à se connaître lui-même afin de faire valoir ses droits au moyen d’une action visant à transformer effectivement la société dans la perspective de combler « ce qui manque ». Il s’avère donc, dans cette articulation, que le désir est pensé comme une loi, une dette, une obligation. Et vice versa : il n’y a d’autre loi que celle du désir, non point au sens de Reich (ou d’Almodovar : « La loi du désir »), mais parce que c’est la responsabilité ultime de la philosophie que d’être fidèle à la présence-absence de ce qui manque, et de veiller à ce que la perte ne soit pas elle-même perdue. Deleuze refuse catégoriquement de penser le désir par opposition à la loi. Là encore, Lyotard tient à distance ce postulat, il réarticule le rapport du désir et de la loi en trouvant dans son analytique initiale du désir le mode de présence du manque qui peut faire loi pour la parole philosophique. Différence significative, à nouveau : pour Deleuze, la philosophie n’a d’autre loi que celle de son bon plaisir, elle n’a pas à répondre de sa nécessité ou de sa légitimité, elle est là où elle crée. Lyotard suppose au contraire que le désir de philosophie est la manifestation de quelque obligation qui lie le philosophe à la fois au rappel du manque et à la tâche de ne point s’en satisfaire et de tenter, sinon de le combler du moins de disposer un ordre pour s’y orienter et y répondre. On prend conscience alors que si la philosophie a une loi, elle est aussi cette entreprise théorique et discursive qui ne s’arrime à aucune Loi révélée, à aucun fondement théologique, à aucun exemple messianique. Bâtie sur la colonne absente du désir, l’entreprise philosophique est vouée à en relancer sans cesse le jeu dans les systèmes de différence qu’elle constitue pour répondre à l’appel muet du sens latent dans les choses et dans l’histoire.

Au milieu du chemin de sa vie, un philosophe se penche sur son activité (son pragma, dit Platon dans la Lettre VII), et tente d’en dire quelque chose à de jeunes étudiants. On se demande qui, aujourd’hui, en France, pourrait élucider la question « pourquoi philosopher ? » avec tant de simple profondeur. On cherche, et on ne voit pas. Rappelons pour finir le contexte : 1964. La date frappe, parce qu’en lisant le texte de ces conférences on se croirait déjà en Mai 68, sans doute parce qu’à cette date, comme le rappelle Corinne Enaudeau dans sa remarquable présentation, Lyotard se déprend d’une certaine orthodoxie militante, sans pour autant renoncer au désir de transformation, ni se dérober à l’interpellation de la philosophie par Marx. Mais justement, ce qu’on pourrait appeler l’accélérateur 68 n’a-t-il pas eu un effet un peu négatif sur la pensée de Jean-François Lyotard ? N’a-t-il pas suscité de sa part des textes un peu trop attendus, trop collés à leur époque ? Un bref regard rétrospectif et chronologique sur l’œuvre de Lyotard laisse penser qu’il a plutôt été un grand philosophe pour les années d’hiver. Donc, pour aujourd’hui.

Pierre Lauret

crédit photo ©Bracha L. Ettinger at http://Flickr.com/photos/bracha-ettinger/2106213604/in/photostream/

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